Мамардашвили. Как я понимаю философию PDF Друк

М.К. Мамардашвили

КАК Я ПОНИМАЮ ФИЛОСОФИЮ





Как я понимаю философию

Быть философом – это судьба

 

ДОКЛАДЫ, ВЫСТУПЛЕНИЯ, ИНТЕРВЬЮ

КАК Я ПОНИМАЮ ФИЛОСОФИЮ

– Мераб Константинович, сегодня можно услышать много всяческих, порой противоречивых мнений относительно будущего общественных наук в высшей школе. Всем ясно, что изучать их так, как они изучались в последние десятилетия, нельзя. У меня такое ощущение, что необходимые выпускникам высшей школы философские знания мы даем не так (я не имею в виду философские факультеты). Когда мы, например, преподаем философию будущим инженерам, она «проходит» мимо них. По-видимому, система передачи знаний должна предполагать большее разнообразие применительно к различным формам подготовки. И прежде всего это касается философии, которая является чем-то более высоким по сравнению с традиционным естественнонаучным и техническим знанием… В связи с этим вопрос: как вы оцениваете тот путь приобщения к системе философского знания, который принят в высшей школе?

– Мне кажется, в области приобщения к философскому знанию мы имеем дело с фундаментальным просчетом, касающимся природы самого дела, которому в мыслях своих хотят научить. Речь идет о природе философии, о природе того гуманитарного знания или гуманитарной искры, ее какой-то производящей духовной клеточки, которая описывается в понятиях философии и связана с духовным развитием личности. Преподавание философии, к сожалению, не имеет к этому отношения. Но у философии есть своя природа. Природа философии такова, что невозможно (и, более того, должно быть запрещено) обязательное преподавание философии будущим химикам, физикам, инженерам в высших учебных заведениях. Ведь философия не представляет собой систему знаний, которую можно было бы передать другим и тем самым обучить их. Становление философского знания – это всегда внутренний акт, который вспыхивает, опосредуя собой другие действия. Действия, в результате которых появляется картина, хорошо сработанный стол или создается удачная конструкция машины, требующая, кстати, отточенного интеллектуального мужества. В этот момент может возникнуть некоторая философская пауза, пауза причастности к какому-то первичному акту. Передать и эту паузу, и новую возможную пульсацию мысли обязательным научением просто нельзя. Ставить такую задачу абсурдно. Это возможно только в том случае, если то, что называется философией, воспринимают как институционализированную часть государственного идеологического аппарата, некоторое средство распространения единомыслия по тем или иным мировоззренческим проблемам.

Но это уже совсем другая задача, правомерность которой можно оспаривать или нет, но к философии она отношения не имеет.

Более того, философия, как я ее понимаю, и не была никогда системой знаний. Люди, желающие приобщиться к философии, должны ходить не на курс лекций по философии, а просто к философу. Это индивидуальное присутствие мыслителя, имеющего такую-то фамилию, имя, отчество, послушав которого можно и самому прийти в движение. Что-то духовно пережить… Этому нельзя научиться у лектора, просто выполняющего функцию преподавателя, скажем, диамата. Общение возможно лишь тогда, когда слушаешь конкретного человека. Например, у Иванова есть какой-то свой способ выражения себя и в этом смысле – своя философия, т.е. есть уже некий личный опыт, личный, пройденный человеком путь испытания, которое он пережил, узнал и идентифицировал в философских понятиях, воспользовавшись для этого существующей философской техникой. И, исходя из своего личного опыта, он вносит что-то новое в эту технику. Короче говоря, философия – это оформление и до предела развитие состояний с помощью всеобщих понятий, но на основе личного опыта.

– Сказанное вами в корне расходится с нашими «опытными» представлениями о той философии, с которой каждому из нас, окончивших нефилософские факультеты вузов, пришлось столкнуться в студенческие годы. Преподносимая нам философия была чем-то вроде упорядоченно организованного винегрета категорий. Собственно философии мы не видели и о философах ничего путного, кроме ярлыков, которыми их награждают и которые следовало запомнить, не слышали.

– Такая книжная философия ничего общего с настоящей философией не имеет. Плохо, что многие начинают и заканчивают изучение того, что в наших вузах называют философией, так ни разу и не коснувшись ее, не поняв специфики ее предмета. Логика такого антифилософского приобщения к философии очень проста – ее сводят к овладению знаниями, зафиксированными даже не в философских текстах, а в учебниках. Ведь с чем прежде всего сталкивается студент и насколько он готов к философии?

Когда студент встречается с философией – а это и есть исходная точка понимания ее, – он встречается прежде всего с книгами, с текстами. Эти тексты содержат в себе какую-то совокупность понятий и идей, связанных по законам логики. Уже сам факт соприкосновения с их словесной и книжной формой как бы возвышает тебя, и ты задаешься вопросами, которые возникают в силу индукции из самих же понятий. Они сами как бы индуцируют из себя вопросы. Но, очевидно, первым среди них должен бы быть вопрос, а что же, собственно, является вопросом? Действительно ли, схватив себя в задумчивости за голову, я мыслю? Действительно ли в этот момент я задаю вопрос, имеющий какой-либо подлинный интеллектуальный смысл? Каждый из нас прекрасно знаком с феноменом ненужной и выморочной рассудочности, возвышенного умонастроения, когда, столкнувшись с чем-то возвышенным, смутно ощущаешь, что здесь что-то не так. А что здесь не так? И что есть, если действительно что-то произошло и это что-то заставило использовать тебя какие-то понятия, имеющие привлекательную и магическую силу собственной эляции, возвышенности?

Например, часто мы спрашиваем себя: что такое жизнь? что такое бытие? что такое субстанция? что такое сущность? что такое время? что такое причина? и т.д. И перед нами выстраиваются какие-то понятийные, интеллектуальные сущности, одетые в языковую оболочку. И мы начинаем их комбинировать. Один мой земляк, Зураб Какабадзе, называл этот процесс разновидностью охоты на экзотичных зверей под названием «субстанция», «причина», «время». Конечно, он говорил об этом иронически. Но ирония тут вполне оправданна, потому что в действительности на вопрос, что такое субстанция, ответа просто нет. Ибо все ответы уже существуют в самом языке. Я хочу сказать, что в языке существует некоторое потенциальное вербальное присутствие философской мысли. И незаметно для себя мы оказываемся в плену этой вербальной реальности.

Между прочим, именно в этой связи, о которой я сейчас говорю, у Канта появилось странное выражение «экспериментальный метод», причем он имел в виду его приложение к философии, пользуясь аналогией с экспериментальным методом в физике. Что Кант имел в виду? Вместо того чтобы спрашивать, что такое мышление, что такое причина, что такое время, нужно, считал он, обратиться к экспериментальному бытию этих представлений. Нужно задаться вопросами: как должен быть устроен мир, чтобы событие под названием «мысль» могло произойти? Как возможен и как должен быть устроен мир, чтобы были возможны этот акт и это событие, например время? Как возможно событие под названием «причинная связь» и произойдет ли наше восприятие этой связи, если нам удастся ее узреть или воспринять? Мы философствуем в той мере, в какой пытаемся выяснить условия, при которых мысль может состояться как состояние живого сознания. Только в этом случае можно узнать, что такое мысль, и начать постигать законы, по каким она есть; они выступают в этой разновидности эксперимента. Это и называл Кант экспериментальным или трансцендентальным методом, что одно и то же.

Вообще вопрос «как это возможно?» и есть метод и одновременно способ существования живой мысли. Но если это так, то, следовательно, порождать такой вопрос может только собственный невыдуманный живой опыт. То есть те вопросы, которые вырастают из этого опыта и являются вопросами, на которые можно искать ответ, обращаясь к философским понятиям. До возникновения такого вопроса не имеет смысла читать философские книги. И совершенно иллюзорно то ощущение якобы понимания, которое мы можем испытывать, встречая в них такие высокие понятия, как бытие, дух и т.д.

Следовательно, есть какой-то путь к философии, который пролегает через собственные наши испытания, благодаря которым мы обретаем незаменимый уникальный опыт. И его нельзя понять с помощью дедукции из имеющихся слов, а можно только, повторяю, испытать или, если угодно, пройти какой-то путь страдания. И тогда окажется, что испытанное нами имеет отношение к философии.

– Поясните, если можно, это подробнее, поскольку вы вновь заговорили об испытании.

– Чаще всего наше переживание сопровождается отрешенным взглядом на мир: мир как бы выталкивает тебя в момент переживания из самого себя, отчуждает, и ты вдруг ясно что-то ощущаешь, сознаешь. Это и есть осмысленная, истинная возможность этого мира. Но именно в видении этой возможности ты окаменел, застыл. Оказался как бы отрешенно вынесенным из мира. В этом состоянии тебе многое способно открыться. Но для того, чтобы это открытие состоялось, нужно не только остановиться, а оказаться под светом или в горизонте вопроса: почему тебя это так впечатляет? Например, почему я раздражен? Или наоборот: почему я так рад? Застыть в радости или страдании. В этом состоянии – радости или страдания – и скрыт наш шанс: что-то понять. Назовем это половиной пути или половиной дуги в геометрическом смысле этого понятия. Полпути…

Так вот, в крайней точке этого полпути мы и можем встретиться с философским постижением мира. Ибо по другой половине дуги нам идет навстречу философия уже существующих понятий. То есть, с одной стороны, философ должен как бы пройти полпути вниз, к самому опыту, в том числе и к своему личному опыту, который я назвал экспериментом, а не просто эмпирическим опытом. А с другой стороны, философские понятия позволяют продолжать этот путь познания, поскольку дальше переживать без их помощи уже невозможно. Дальше, например, мы можем ударить того, кто нас обидел, или же самовлюбленно нести свою обиду и обвинять во всем окружающий мир, лишившись тем самым возможности заглянуть в себя и спросить: а почему, собственно, я злюсь? Ведь в самой злобе есть что-то и обо мне. Направленная на внешние предметы, в действительности она что-то говорит или пытается сказать и о нас самих, о том, чтo есть на самом деле; что происходит и в нас и вне нас. И вот наше дальнейшее движение, связанное с продолжением переживания, оторвавшись от наших реактивных изживаний, идет уже на костылях, на помочах понятий.

А теперь вернусь к характеристике переживания, к тому, почему я коснулся вопроса о страдании. Понимаете, та точка, в которой ты остановился, – это, грубо говоря, не геометрически идеальная точка. Эта точка как бы является началом какого-то колодца, колодца страданий. И в жизни мы часто проходим мимо такого колодца, видя на его месте просто точку. Хотя на самом деле эта точка и была знаком остановки, знаком того, что в другом измерении, в другой перспективе, там – колодец. Для того, чтобы пояснить свою мысль, сошлюсь на «Божественную комедию». Как известно, поэма Данте – это не что иное, как символическая запись странствий души, или один из первых европейских романов, посвященных воспитанию чувств. Уже в самом начале этой поэмы мы сталкиваемся с потрясающим образом. Как вы помните, она начинается с фразы, что ее герой в середине жизненного пути оказывается в темном сумрачном лесу. Середина пути – важная пометка. Веха. 33 года – это возраст Христа. Когда его распяли. Этот возраст часто фиксируется в поэзии.

И вот герой поэмы, оказавшись в лесу, видит перед собой светлую точку на вершине горы. Гора – символ возвышенного, духовного рая. Но достичь его можно, только пройдя лес. Казалось бы, один шаг, протянутая рука отделяют героя от вершины. Вершина – как бы преднамеренная его цель. Но все то, что происходит с героем дальше, говорит о том, что то, к чему идешь, не может быть получено преднамеренно.

Нельзя прийти к тому, что вроде бы лежит перед самым носом, продолжением самого себя. Если вы помните, вначале дорогу герою преграждает волчица. Символы – орудия нашей сознательной жизни. Они – вещи нашего сознания, а вовсе не аналогии, не сопоставления, не метафоры. Волчица – символ скупости, жадности. Какая же скупость имеется в виду? Естественно, наша предельная, действительная скупость в отношении нас самих. Мы бережем себя как самое драгоценное сонровище. Но какого себя? В данном случае – устремленного к возвышенному, сознающего себя возвышенным, ищущего высшего смысла жизни, высшей морали. А на поверку – все это просто скупость и жадность. И что же происходит с героем дальше? Он пошел. Но куда? Вовнутрь. Спустился в колодец страдания и, перевернувшись, возвратился обратно. И при этом оказался там же, но только уже под другим небом. Он – на горе.

О чем говорит этот символ? Если ты не готов расстаться с самим собой, самым большим для себя возлюбленным, то ничего не произойдет. Кстати, не случаен в этой связи и евангельский символ: тот, кто отдает свою душу, ее обретет, а кто боится потерять, тот теряет.

Значение такого рода символов для единственно возможного режима, в котором могут совершаться и совершаются события нашей сознательной жизни, – очевидно.

Ведь очевидно, например, что то состояние, которое мне кажется столь возвышенным, мне нужно изменить. Что к моменту, когда должно что-то произойти, я должен стать иным, чем был до этого. И тогда в трансформированном состоянии моего сознания может что-то возникнуть, появиться. Сыграет какая-то самосогласованная жизнь бытия, реальности, как она есть на самом деле. Но для этого я должен быть открыт, не беречь, отдать себя, быть готовым к чему-то, к чему я не смог бы прийти собственными силами; чего не смог бы добиться простым сложением механических усилий. По определению. Ведь анализу поддается только то, что может быть нами создано самими. То, что мы можем создать, то можем и проанализировать. А здесь попробуй получить это. Невозможно. И, более того, происшедшее, вспыхнувшее (помните, я сказал, что философский акт – это некая вспышка сознания), невозможно повторить: раз нельзя выразить словами, значит, нельзя и повторить. Поэтому отсюда появляется еще один символ – символ мига, мгновения. Но не в смысле кратности времени. Это мгновение как пик, вершина, господствующая над всем миром. И только оказавшись в этом миге сознания и осознав вопросы, мы можем считать, что они осмысленны, т.е. не относятся к той категории вопросов, о которых сказано, что один дурак может задать их столько, что и миллион мудрецов не ответит. Такова опасность дурацких состояний возвышенного, в которых мы самоудовлетворяемся, самоисчерпываемся. Или полны гордости, раз вообще способны судить, что такое жизнь, каков смысл жизни или что такое субстанция.

– И что же советуют философы? Как они выходят из этого положения?

– Декарт говорил, что если нет оснований, то можно доказать все. В его жизни, кстати говоря, был такой случай. Как-то его, еще совсем молодого, пригласили в дом одного кардинала. И там было устроено что-то вроде диспута, в ходе которого Декарт взялся доказать, что можно доказать все что угодно. При этом он указал на существование вербального мира – того, о котором я уже упоминал, и дал понять, что в принципе всегда на любой данный момент есть все нужные слова. И если заниматься словами, то в общем-то можно создать безупречную конструкцию чего угодно. Все, что случается в действительности, будет на эту конструкцию похоже, поскольку в ней есть все слова. Но нужны основания. А что он понимал под основаниями? Конечно, не нечто натуральное, не какую-то общую причину мира, субстанцию субстанций и т.д. Основанием для него являлось наше вербальное состояние очевидности, но кем-то обязательно уникально испытанное.

Он говорил, я есть, из убеждения, из очевидности мысли. Я есть, и, следовательно, есть бытие. И наоборот: бытие, мир устроены так, что акт такого рода моей непосредственной очевидности, казалось бы, невозможен как логическое предположение или вывод из наличных знаний. Возможность, что это все-таки может случиться, есть всегда допущение, условность, случайность, присущая самому устройству мира. Мир устроен так, что такая непосредственная очевидность возможна без знания всего мира. Или, чтобы было понятнее, скажу иначе: мир устроен так, что в нем всегда возможна, например, непосредственная очевидность нравственного сознания, не нуждающегося в обосновании и объяснениях. И, скажем, Кант не случайно видел заслугу Руссо в том, что тот поставил этику выше всего на свете. В том смысле, что есть некоторые этические достоверности, которые не зависят от прогресса науки и знания. Но они возможны в силу устройства мира. Главное – не считать себя лишним в этом мире.

Представим себе, что мир был бы завершен и к тому же существовала бы некая великая теория, объясняющая нам, что такое любовь, что такое мысль, что такое причина и т.д. Ведь ясно, что если бы это было так, то было бы совершенно лишним переживать, например, чувство любви. Но мы же все-таки любим. Несмотря на то, что, казалось бы, все давно известно, все пережито, все испытано! Зачем же еще мои чувства, если все это уже было и было миллионы раз? Зачем?! Но перевернем вопрос: значит, мир не устроен как законченная целостность? И я в своем чувстве уникален, неповторим. Мое чувство не выводится из других чувств. В противном случае не нужно было бы ни моей любви, ни всех этих переживаний – они были бы заместимы предшествующими знаниями о любви. Мои переживания могли бы быть только идиотическими. Действительность была бы тогда, как говорил Шекспир, сказкой, полной ярости и шума, рассказываемой идиотом. Значит, мир устроен как нечто, находящееся в постоянном становлении, в нем всегда найдется мне место, если я действительно готов начать все сначала.

Интересное совпадение: в своих действительно философских работах Декарт никогда не приводил цитат, не ссылался на других, но говорил, например, что всегда есть время в жизни, когда нужно решиться стереть все записи прошлого опыта, не улучшать, не дополнять что-то, не чинить, например дом, по основанию которого прошла трещина, а строить его заново. Эта мысль текстуально совпадает с первым монологом Гамлета. Слова клятвы Гамлета перед тенью отца звучат по смыслу так: под твоим знаком я сотру все записи опыта на доске моего сознания и построю все сначала и в итоге, под знаком Бога, узнаю истину.

– Наша сегодняшняя практика преподавания философии, пожалуй, полностью пренебрегает первой половиной дуги, связанной, как вы говорите, с человеческим индивидуальным переживанием в жизни. Овладевая категориями философии, человек не наполняет их соответствующим содержанием и поэтому волей-неволей вынужден впадать в состояние возвышенного умонастроения. Но, с другой стороны, как эти категории можно помыслить? Или мы имеем здесь дело просто с немыслимыми мыслями? Но тогда что это?..

– Да, верно, и я думаю, что существует все же некий пробный камень, с помощью которого можно определить, мыслимо ли что-то, реальна ли возможность моего собственного мышления. Например, есть какая-то мысль Платона или Канта. Но мыслима ли она как возможность моего собственного мышления? Могу ли я ее помыслить как реально выполненную, не как вербально существующую, а как реально выполненное состояние моего мышления? Некоторые вербальные записи мыслеподобных состояний такого испытания не выдерживают, показывая тем самым, что хотя и есть мыслеподобие, но, строго говоря, это не мысли, потому что я не могу их исполнять. Ведь мысль существует только в исполнении, как и всякое явление сознания, как и всякое духовное явление. Она существует, повторяю, только в момент и внутри своего собственного вновь-исполнения. Ну таи же, как, скажем, симфония, нотная запись которой, конечно же, еще не является музыкой. Чтобы была музыка, ее надо исполнить. Бытие симфонии, как и бытие книги, – это бытие смысла внутри существ, способных выполнить смысл. А какие мысли оказываются не-мыслями? Те, которые помыслены так, что исключен тот, кому эта мысль сообщается. Как выражался по этому поводу Мандельштам, необходим «дальний собеседник». Не ближний, а дальний, для понимания, например, поэтического акта. Поэтический акт, который не имитирует дальнего собеседника, не может и совершиться в качестве поэтического. Это будет квазипоэтический акт.

– Что вы имеете в виду под таким собеседником?

– Другую точку человеческого пространства и времени, человеческого бытия, в которой твой акт может заново возродиться как возможность мышления, выполненного другим человеком. Возрождение – вот опять символ, указывающий на некое устойчивое образование. Я уже говорил, что нужно отказаться от себя, чтобы что-то понять. Отказаться, чтобы возродиться, или, как писал Декарт, – «родиться второй раз». А это связано, конечно, с некоторым фундаментально дискретным устройством нашей сознательной жизни. Акты сознания в том разрезе, о котором я говорю, явно дискретны. Дискретен, например, опыт религиозного переживания. Если помните, Христос в Евангелии от Иоанна говорит: вот сейчас я есть перед вами и исчезну, потом снова появлюсь и снова исчезну. То есть перед нами как бы серия дискретных вспышек, дискретных мигов.

Что же касается псевдомыслей, то к ним относятся мысли, помысленные как бы с неуважением к мыслительной способности людей, мысли, опекающие их, мысли, являющиеся мыслями других, неспособных на мысль. Примеров таких немыслимых мыслей немало в нашем лексиконе. Скажем, когда современная пресса пытается понять, что с нами происходит, обсуждая проблемы нэпа, коллективизации, индивидуального и общественного труда, какое между ними соотношение и т.д., то в этих терминах и с их помощью едва ли что-то можно понять. Здесь заведомо не может состояться акт мысли, удовлетворяющей своим собственным критериям или совершенной по своим собственным законам. Пытаясь ее выполнить, я просто распадаюсь как мыслящее существо и могу показать, опираясь на уже сказанное, что тот, кто пытается эти проблемы помыслить, распадается сам.

– А как вы понимаете различие события философской мысли и события художественного образа?

– Различие, конечно, есть. Но я не могу его провести. По какой причине? То, что я говорил о философии, фактически означало следующее. Я полагаю, что наша сознательная жизнь устроена таким образом, что все, что осуществляется посредством актов сознания или является проявлением жизни сознания, будь то мастерское создание ремесленного шедевра (скажем, стула) или поэмы или поступок нравственный и т.д., – все это некоторая последовательность шагов. И вместе с тем во всем этом есть нечто, еще один ход, который, не являясь ни одним из них, как бы заполняет интервалы между ними. Этот элемент нашей сознательной жизни, жизни нашего сознания, и имеет отношение к философской мысли, его и можно эксплицировать с помощью того, что оказывается затем философским понятием. То есть это не само художественное произведение или художественное творчество; философия не сводится к ним, хотя и является их опосредующим элементом. Но это и не философия понятий или учений, а философия, которую я назвал бы реальной. Следовательно, есть некая реальная философия как элемент устройства нашего сознания, и есть философия понятий и учений, предметом которой является экспликация реальной философии. Предметом философии является философия же, как это ни покажется, возможно, парадоксальным. Но этот элемент, эквивалентный философскому доказательству, – я мыслю, я существую, – выполняется и при создании художественного образа. Помните, как Пруст определял поэзию? Поэзия есть чувство собственного существования. Это философский акт. Но он философский, когда осуществлен с применением философских понятий. Тогда это философия, а не поэзия, конечно. Поэтому я и говорю, что отличить их очень трудно, если анализ осуществляется на уровне события, как вы сказали.

Можно ли говорить о соотнесенности философии и стиля жизни? Реально ли такое сопоставление?

– Я склонен сказать, да; есть такая соотнесенность философии и стиля жизни. Эта соотнесенность сама есть реальность. Но в то же время хотел бы предупредить об искушении жить только философией. Эмпирическая жизнь в смысле своего внутреннего дыхания может совпадать с философской жизнью, но внешне может и отличаться. Иногда человек носит, например, маску почтенного гражданина, считая (и считая справедливо), что формальное выполнение ритуала гражданской жизни делает возможным его мирное сосуществование с другими людьми. Только такая «скованность» формой и является условием раскованности в творчестве и в мысли, поскольку при этом не уходит энергия на то, чтобы заниматься сведением счетов, борьбой, участием в склоках. Здесь ведь тоже имеются свои призраки, свои иллюзии, которые мы воспринимаем как серьезные проблемы на уровне вкусовой интуиции, на уровне музыкального слуха: что-то скрипит, а что-то делается со скрипом. Американцы говорят: «Легко это сделать можно, а если напрячься – нельзя». Так вот, эмпирически, поверхностно жизнь может совпадать с тем, что является философией; лучше философствовать, не нося колпак философа в жизни, а нося просто шляпу или кепку. Такую же, какую носят другие. Колпак может быть весьма тяжелым одеянием.

– Так все-таки какой путь ведет к овладению философией?

– В философии в качестве предмета изучения существуют только оригинальные тексты. Немыслим учебник философии, немыслим и учебник по истории философии; они немыслимы как предметы, посредством которых мы изучили бы философию. Трактат по истории философии возможен лишь как некоторая реконструкция какой-то совокупности реальных философских событий. Орудием научения может явиться оригинал в руках читателя, который читает. Соприкосновение с оригиналом есть единственная философская учеба. Ведь если философ идет нам навстречу, то и мы должны идти к философу; мы можем встретиться только в точке обоюдного движения. А если я не пошел, сижу, схватившись за голову, над текстом, ничего не получится. Только придя в движение и пройдя свою половину пути, мы получаем шанс встретиться с философией – в смысле возможности научиться тому, что умели другие, а я нет, но что я тоже пережил, хотя и не знал, что это так называется, и, более того, не знал, что об этом так можно говорить.

– А как дальше это может быть продолжено?

– Так же, как переживание радости, скажем, от цветка продолжается посредством его художественного изображения. В этом смысле натюрморт ведь есть тоже продолжение средствами натюрморта нашей возможности переживать цветок. Но здесь важно отдавать себе отчет в существовании культурных эквивалентов или копий философских актов. Есть Кант действительный, а есть культурный эквивалент того, что было сделано Кантом и стало циркулировать под его именем. Есть Декарт, выполнивший акт философствования, и есть образ Декарта, существующий в культуре. Или, иначе говоря, есть символы, и они хороши тем, что многозначны. То, что происходит в культуре и в наших головах, есть способ существования этих символов. Не наша их интерпретация, а то, как эти вечные события или вечные акты существуют. И один из таких символов – символ распятия Христа. О чем он говорит? Христос распят на образе самого себя, на образе ожиданий, адресованных ему его собственным народом. Среди многих значений креста есть и это значение – распятости на собственном образе.

Так вот, научиться читать философские тексты и что-то извлекать из них мы можем только в том случае, если будем относиться к ним на уровне совершаемых актов философствования, а не эквивалентов, на уровне актов, соотносимых с жизненным смыслом философских понятий, даже самых отвлеченных. Если мы будем относиться к ним поверх и помимо их культурно-исторических смыслов, то нам и откроется заключенное в них содержание. Но если это так, то оправданна ли принятая практика преподавания философии? Не порочна ли она? Я уверен, что те, кто вводил преподавание философии на нефилософских факультетах, преследовали решение совершенно иной задачи, чем та, что диктуется самой философией. Они просто стремились создать охваченную единой дисциплиной (но не в научном смысле дисциплиной) некоторую совокупность мыслей и убеждений у части членов общества. И люди знали, что они преподают вовсе не философию; их задача была другой – создать некоторое единомыслие. Отсюда, по этой схеме, выросла внешняя структура преподавания философии в высшей школе. Была выстроена концепция философии, которая с природой философии не считалась. И на основе этой концепции, повторяю, появилась структура образования. Когда же начали считаться с реальностью, то оказалось, что концепция не выдерживает критики, что заложенные в нее принципы уже не срабатывают. Жизнь ушла вперед, но структура осталась. И что же? Например, мне нужно рассказать о Платоне. Но о Платоне нельзя рассказывать в рамках сохранившейся системы образования. О Платоне нельзя рассказать, следя за посещаемостью занятий, проставляя оценки и т.п. Все это выглядит крайне нелогично.

– Но все-таки курс философии преследовал и цель создания предпосылок для формирования мышления.

– Нет, не мышления, а единообразной системы представления, которую можно было бы представить как мышление…

– Сегодня у нас хуже всего, пожалуй, с грамотным мышлением, которое практически во многих областях жизни действительно отсутствует. Например, это касается политического мышления, политической культуры мысли. Тот вид мышления, который мы называем таковым, – это мышление репродуктивное, клишированное, связанное с воспроизводством одного и того же. И все-таки, каким путем можно повлиять на становление подлинно человеческого мышления, сознания, мировоззрения?..

– Вузам необходимы условия академических свобод. Университетам нужна автономия. Сегодня главное – создать почву, которая может породить нужные нам формы и т.д. Без этого нельзя ничего добиться. Нужно, чтобы в течение какого-то времени это закрепилось, была академическая свобода. Она должна войти в плоть и кровь университетов, решающих задачу просвещения и образования в современном смысле этого слова. Иного выхода нет. Нужно просвещенное общество. Ведь что такое социализм? Это общество просвещенных кооператоров. А кто кооперируется? Не крепостные же. Кооператоры, по определению, – независимые производители.

– В условиях ограниченных возможностей и культура как целостное образование не может воспроизводиться. В силу ограничения числа свобод – воспользуюсь понятием механики – культура вырождается.

– Потому что культура изначально является как бы бесцельным движением, результат которого никто не может предсказать. Это движение, которое лишь в движении само себя узнает и познает, к чему шло. Только тогда оно является информативным, если под информацией понимать, конечно, некий порядок, в отличие от хаоса. Тогда есть рост культуры. Словом, когда трата является причиной и желанием тратить, т.е. духовным семенем, тогда удовлетворение желания не исчерпывает желания, а поддерживает и увеличивает его. А иначе все начинает уходить в энтропию, хаос.

Но оказывается, что чувства человеческие как элемент культуры как раз и работают – в условиях свободного пространства – так, что люди способны узнавать себя, а не повторять, как роботы, одно и то же.

– То есть автономия, в том числе и университетов, в принципе означает появление того свободного пространства, пространства гражданского общества, где ты просто обязан выполнять свой гражданский долг, участвуя в дискуссиях, спорах, выражая тем самым свою позицию по волнующим всех вопросам.

– Да, и тогда накатывается тот снежный ком, из которого потом можно лепить снежную бабу. Без этого же снег рассыпается. И ничего не сделаешь.

– Есть цели, которые просто нельзя ставить. Эта логика запретов часто не учитывается. Например, в некоторых религиях не называется имя Бога. О нем говорят опосредованно. В связи с этим возникает вопрос, можно ли в операциональных категориях поставить цель – сформировать мышление- и достичь этой цели? Или мышление является косвенным результатом некоторого процесса взаимодействия и познавательных действий?

– Нельзя. Вы привели хороший пример неназывания Бога. Всякая философия должна строиться таким образом, чтобы она оставляла место для неизвестной философии. Этому требованию и должна отвечать любая подлинно философская работа.

Беседу вел О.Долженко.

БЫТЬ ФИЛОСОФОМ – ЭТО СУДЬБА[3]

– Мераб Константинович, я хочу предложить для нашей беседы тему столь же древнюю, сколь и злободневную. Кто такой философ? Почему люди философствуют? Какова польза от этого занятия?

Мы еще в журнале «Фiлософська думка» начали обсуждать эти проблемы, правда лишь отчасти и под несколько иным углом зрения[1]. Однако вопросы, несмотря ни на что, остаются (боюсь, они вообще из разряда вечных). Их острота усилилась за последние десятилетия еще и потому, что философия, как мне кажется, утратила некий важнейший компонент своей самостоятельности, превратилась под влиянием различных – политических, идеологических и т.п. – факторов в средство пропагандистской апологии существующего положения дел в нашем обществе. Как остроумно отметил один наш ученый, философия, перестав быть «служанкой богословия», стала «служанкой идеологии». А философы оказались в двойственном положении: вроде бы и остались в науке, но в то же время превратились в элемент идеократии.

– Да, к сожалению, это правда. Все мы – и философы, и общество в целом – понесли от этого превращения немалые убытки.

Справедливости ради отмечу, однако, что и в тяжелые для нашей философии времена некоторые мои коллеги все же умудрились выжить как философы. Они вынуждены были найти себе некие «экологические ниши» (например, в истории философии, в логике и т.п.) и, оставаясь в них, продолжать работу. Правда, такая «экстерриториальность» мало влияла на общее состояние умов. Просто резко падала культура философствования, атрофировалась привычка (если она была выработана, конечно) прислушиваться к философскому самоощущению жизни, исчезал темперамент философствования – не как профессионального занятия, университетского или академического, а именно как самоощущения жизни.

– Кажется, вы хотите сказать, что философия – это не профессия. А что же?

– Она может быть и профессией. Но гораздо важнее то, что она – часть жизни как таковой. Если, конечно, эта жизнь проживается человеком как своя, личностная, единственная и неповторимая.

– Знаете, я беседовал с Николаем Зурабовичем Чавчaвадзе и спросил у него: кто есть философ? Ученый, общественный деятель или духовный отец? Он сказал, что и то, и другое, и третье. Но, по-моему, тем самым ушел от прямого ответа.

– Философ – это, конечно, не духовный отец и не общественный деятель (да это, кстати, тавтология). Я сказал бы так. Если кто-то занимается философией, то он и политик, и общественный деятель, но не в том смысле, что он «занимается общественной деятельностью». Это было бы внешнее, искусственное повторение того, что он совершает на самом деле, но в виде философского акта. Что это означает?

Любое дело можно представить как последовательность актов. Но среди них есть некий акт, который не является ни одним из них. Нечто вроде паузы, интервала, внешне не выраженного никаким продуктом; нечто, требующее громадного труда, являющееся точкой очень большого напряжения всех человеческих сил, но никак не разряжающееся в реактивных поступках, в делании дела и даже эмоциях и страстях.

Чтобы понять эту особенность философского акта, представьте себе нормальные человеческие реакции: гнев в ответ на оскорбление или радость от обладания желанным предметом. Но ведь возможны и непотребление желаемого, и неответ обидчику, когда как бы застываешь в этом состоянии, в паузе.

– Значит, вы рассматриваете состояние, в котором возникает сама потребность в философском акте, как жизненную ситуацию, в которой имеет место «отсроченный ответ»; сама же ее неравновесность, напряженность и служит импульсом к философскому взгляду. Так?

– Почти так, ибо важен не сам этот импульс и не отсроченный ответ, а то, что совершается там, где появляется это особое, образовавшееся вдруг пространство, в котором мы пребываем, не участвуя в цепи воздействий и реакций. Очевидно, такая пауза есть у всякого действия, которое несет отпечаток судьбы или участвует в судьбе.

Мы живем среди людей и с другими людьми и создаем для себя образ происходящего, но он всегда неадекватен, ибо мы видим не то происходящее, не там и не тогда, когда оно происходит. Все дело в том, что мир меняется с большей скоростью, чем мы реактивно занимаем свои точки в пространстве мира. Он всегда успевает принять такую конфигурацию, которая по сравнению с созданным нами образом уже отлична от представляющейся нам. Поэтому, кстати, правильно утверждение, согласно которому истина всегда смотрит на нас. Она имеет знак «уже»; для нас же это знак «слишком поздно».

Так вот, учитывая это вечное запаздывание, и можно говорить о философствовании как об особом акте осмысления мира и себя в нем; акте, дающем нам некое обобщенное, универсальное знание, свободное от повседневной «гонки за происходящим». Представьте, что в пространстве мира есть какая-то точка, попав в которую мы просто вынуждены обратить себя, свое движение и остановиться. В этой-то точке как раз пересекаются определяющие бытие «силовые линии», попав в перекрестье которых мы и замираем, пораженные открывшейся вдруг мудростью бытия, мудростью устройства мира.

Это старая тема, связанная со старыми спекуляциями, которые оформляют обычно хорошо наработанным профессиональным языком. Я пытаюсь говорить вне этого языка, чтобы нарисованная мною картина не воспринималась как продукт спекулятивных наблюдений.

Так, например, Платон четко осознавал философствование как свойство сознательной жизни. Точка, в которой совершается некий акт, не являющийся ни одним из элементов в цепи последовательных актов, а пронизывающий их все (накладывая отпечатки на них) и потому не могущий быть непосредственно схваченным, – это называлось «обратным плаванием» у Платона. Он пользовался этим не как метафорой, а как термином, который указывает на какое-то фундаментальное устройство мироздания. Если бы все процессы шли только в одном направлении, от жизни к смерти, и никогда не случалось бы обратного движения, от смерти к жизни (метафора Возрождения), невозможно было бы наличие в мире какого-либо порядка, мир выродился бы в хаос, мертвое прошлое. А это "обратное плавание" может совершиться там, где происходит остановка, ведь перемена направления движения всегда включает этот момент.

– Однако, если все это связано с такими фундаментальными особенностями, то как же мы умудряемся делать плановые темы, готовить рукописи к сроку и вообще работать в области философии? Или это все халтура?

– Это мистификация, будто философствовать можно на заранее заданную (плановую) тему, да еще к определенному сроку. Наши плановые работы – это служба, заработок, возможность содержать себя и семью и т.п. Хотя, конечно, не исключается совпадение, допустим, плановой темы и жизненной потребности совершить философский акт, но это все же исключение, а не правило.

Если же понимать под философией элемент некоего фундаментального устройства жизни сознания (а сознание как некое подспудно упорядоченное целое, как локальное присутствие глобального), тогда очевидно, что этот реальный процесс философской работы – работы думания – является частью жизни сознания, совершающейся в жизни в широком смысле слова, потому что жизнь в целом и есть жизнь сознания. Это думание происходит не произвольно, не при произвольном выборе предметов интеллектуального внимания, а экзистенциальным путем. Мы, очевидно, понимаем что-либо неизбежным, а не избирательным образом, ибо нас приводит в состояние или движение понимания какой-то узел, завязавшийся в самом нашем существовании в потоке жизни.

Так вот этот-то узел и есть момент остановки, о котором я упоминал.

– Но тогда можно ли отнести философию к компонентам духовного производства с его технологией, планами, сроками и т.п.? Это акт озарения, своего рода «амок»; он однажды охватывает человека, который всю жизнь (или всей жизнью) исподволь к этому готовится. А попытки организовать это технократически обречены. Иначе это не философия, а ремесло. Я правильно понял?

– Да. Конечно, философия – не поэзия, но в этом плане она ближе к поэзии, а поэзию никому не приходило в голову планировать, задавать сроки и темпы. Вообще общение человека, в той мере, в какой оно подразумевает понимание, подразумевает и эти паузы, в которых и совершается самое существенное – понимание. Даже простая коммуникация не есть передача существовавшей до акта коммуникации истины, усваиваемой затем адресатом. Если мы с кем-то общаемся, и в интеллектуальном, и в духовном, и в эмоциональном смысле, то тебя понимают, если уже понимают.

– Кольцо понимания? Герменевтический круг?

– Да. Когда уже понимают. Ведь ни приводимые доводы, ни ссылки на факты, ни стройный характер логической аргументации (или, говоря «по-научному», никакая организация знаков как средств передачи информации) не объясняют того, что происходит на самом деле при общении и понимании. Ты понимаешь, и он понимает, и он понял то, что ты уже понимал. Но эта тавтология указывает на какую-то проблему. Я думаю, тут происходит какое-то событие в поле самого понимания, не совпадающее с организацией элементов содержания. Какие-то акты «вновь рождения» мысли происходят. Видимо, это Платон и называл процессом, идущим от смерти к жизни. Очевидно, в устройстве мира есть еще нечто, кроме движения по стреле времени, от жизни к смерти, но только это «нечто» нам не удается описать рационально. Хотя это, конечно, и не иррациональное: ведь когда я говорю о «вновь рождениях» или обновлении, я говорю о свойствах порядков. Значит, это тоже рациональность; просто наше понятие рационального – узкое, каталогизаторское, номенклатурное.

– Иначе говоря, все время существует нечто, что никак не удается уловить в наши категориальные сети, поскольку используемые нами рубрикации изучаемого процесса, который идет синкретично, слитно, надуманны, искусственны. Так?

– Безусловно. Существует нечто такое, что я назвал бы трудом жизни, по аналогии с фрейдовским «трудом траура». В самом деле, посмотрите: траур – это (внешне) печаль, стенания, тоска, безысходность. Но, кроме этого (или под покровом этого), вершится какой-то «химизм» наших чувств, рождается нечто, «трансцендирующее» эти конкретные причины, эту ситуацию, нечто совершенно иное. Думаю, можно даже говорить о пользе страдания для человека, попавшего в эту реторту.

Труд жизни происходит без видимого продукта, без разрешающей стадии, без разрешения наших чувств и энергетических запасов. Да и какое разрешение может быть, если ты не можешь вернуть того, кого оплакиваешь, если, терзаясь угрызениями совести, не властен повернуть мир вспять, чтобы не повторить поступок, который тебя мучает?

Но есть ли временные различения в том, что я называю трудом жизни? Есть ли там вообще прошлое? Нет, это актуальное состояние, где не возникает сомнения, что о том, чего не вернуть, думать нельзя; к нему неприложимо различение прошлого как свершившегося в какой-то точке, задающего временные условия причинной связи (которую нельзя отменить), являющегося основанием всех причинных цепей, сковывающих мир. Само различение прошлого, настоящего и будущего здесь не работает. В каком-то смысле мы вынуждены называть прошлое будущим, будущее – прошлым. И Кант это прекрасно понимал: когда он говорил о раскаянии совести, то относил это к состояниям разума и подчеркивал, что у разума нет прошедшего.

Думаю, к такому состоянию все вышеупомянутые различения неприменимы. И, может быть, эти состояния как раз и являются ядрами нашей духовной жизни, если под духовной жизнью понимать жизнь сознания. Сознание есть бытийствующее сознание, свойство, онтологически укорененное. И там действительно происходят события – события жизни сознания. Не сознания о чем-то (т.е. события не в содержании, а в жизни самого сознания), ведь оно дает такие продукты, которые невозможно установить рефлексивно в качестве содержания нашей ментальности. Это знали и древние. И даже Фреге в своей чисто логической работе приходит к тому, что мысль есть что-то, что не может быть предицировано к субъекту в качестве содержания его ментальности.

– Да, это действительно особый духовный мир, окружающий человека в его мышлении. Мир, в котором нет стрелы времени, где нельзя выделить какую-то единицу смысла, как мы выделяем букву в слове и слово в предложении, потому что саму мысль нельзя с этим отождествить.

Отчего же из философии – с тех пор, как она начала увлекаться материализмом, – ушли такие категории, как Бог и душа? Очевидно, эти категории, сами по себе зыбкие, все же ухватывают что-то «такое»?

– Сами по себе эти категории взяты из обыденного языка. И могут вызывать настороженное отношение философов. Ведь философия в отличие от религии не может останавливаться на состояниях почтения, послушания, уважения. Философия (и мысль вообще) не может и не должна почтительно замирать ни перед чем. Да и человек, попавший в перекрестье тех самых силовых линий мира, на ту «точку актуальности», пребывающий в состоянии «остановки» и вслушивающийся в мир, ему вдруг открывшийся, – такой человек просто не в состоянии замирать в почтении перед чем-либо. Сама ситуация, порождающая потребность в философствовании, – это зона «сверхвысокого напряжения», концентрации всех жизненных сил, опыта, интуиции. И то, что порождается всем этим, – это крик, который нельзя сдержать! Не так важно, будет ли он изложен профессионально грамотно или выродится в нечленораздельный лепет, обретет ли строго логическую структуру и академическую форму или выразится в интуитивно найденных словах, Важно, что этот крик, это прозрение будут касаться всего того, что связывает человека с миром, с другими людьми и будет непременно адресовано не только себе, но и им.

Философия, как мне уже приходилось говорить, – это публичное сознание, то есть сознание, которого нельзя не высказать, сознание вслух. И в этом смысле оно неотвратимо. Философ нефилософом быть не может, если, конечно, он попал на эту прямую мысли, вырастающую из того узла, который заставил тебя остановиться. Это судьба!

Сознание вслух – нецеленаправленно, нецеленамеренно и тем более незлонамеренно. Оно не для того, чтобы показать себя или утвердиться социально, или ущемить кого-то, подорвать существующий строй, покуситься на власть имущих (хотя, конечно, кому-то и может быть обидно, может показаться, что это философствование что-то подрывает). Вообще философ беззащитен – по сравнению, скажем, с поэтом или драматургом. Шекспир мог сказать: это Гамлет говорит, а не я. Философ же может говорить только от своего имени. Поэтому я и называю это «публичным сознанием», «сознанием вслух». Конечно, не буквально – речь может быть письменная или устная. Это может быть и разговор с самим собой, внешне выглядящий как молчание. Это сознание вслух, высказываемое по правилам языка, по законам самой же мысли. Сознание вслух в этом смысле – профессия, поскольку высказывается профессионально.

– В отличие от…?

– В отличие от того, что в обыденных терминах мы называем «дух», «душа». И кроме того, это именно «вслух», т.е. посредством языка. Философ посредством языка не только что-то сообщает другому; он уясняет и свое собственное сознание, мироощущение. Вне языка (в широком смысле этого слова), вне конструкции, имеющей свои синтаксические законы, он даже не узнал бы, о чем он думает; не понял бы, что он думает о том, о чем думает.

– Таким образом, объективные свойства мира порождают в определенных ситуациях человеческую потребность в философствовании. Как это происходит, мы представили, хотя картина получается, надо сказать, экзотическая, непривычная. Теперь попробуем проследить, как из жизненной ситуации, из личностного свойства вырастает собственно философия как наука.

– Философия может быть как источником науки, так и ядром уже ставшей науки. Философия породила науку из акта философствования в том смысле, о котором мы говорили. Когда я говорю «философия», то иногда это специальность, квалификация, отрасль культуры или духовной деятельности человека, а иногда это термин для обозначения того элемента или остановки, паузы, интервала, который присущ устройству жизни нашего сознания, присущ актам человеческим – будь то акт написания романа, создания шедевра ремесленного или акт научного наблюдения и рассуждения. И вот для того, чтобы описать эти вещи, мы вынуждены вводить понятия, совокупность которых и составляет философию уже в профессиональном, квалификационном смысле.

– Выходит, такие выражения, как «философия мира», «философия перестройки» и т.п., – это не преувеличение и не шикование «умными терминами». Это и в самом деле некоторые облики философии как момента самой жизни (пусть даже порой они изложены неграмотно – с точки зрения профессионала).

– Безусловно. Потому что философия в смысле таких актов – самая распространенная вещь. В той мере, в какой нам удается возвыситься над своей собственной естественной природой, приблизиться к образу человека, мы прибегаем к философствованию. Именно, возвышаясь к собственно человеческому в нас самих, мы и совершаем эти паузы. Это нечто вроде музыки мироздания. Может быть, не случайно у пифагорейцев и был этот образ, эта метафора – музыка небесных сфер. Они ведь не буквально понимали, что сферы издают звуки. Они, видимо, ощущали то, о чем мы сейчас говорим.

– Назовите наших современных выдающихся философов, выдающихся в буквальном смысле этого слова, т.е. не вмещающихся в общую шеренгу философов-профессионалов.

– Я бы предпочел обойти этот вопрос, т.к. подобные рассуждения чреваты обидными, несправедливыми оценками.

– Хорошо, сформулирую его иначе. Студенты спрашивают, почему в добрые старые времена были гиганты, а сейчас у нас – «армия советских философов»?

– Это их дело (и дело каждого) решать, кто для них интересный и в этом смысле выдающийся. И сам термин «выдающийся» – не философский. Философ – существо гораздо более скромное: ему бы совершить сам акт философствования, выполниться и восполниться в своем существовании. Если это кому-то интересно (а это может быть интересно), если кто-то может извлечь для себя что-нибудь полезное из этого акта философствования, о котором он узнал из лекции, статьи, книги, то пусть он и признает данного философа для себя интересным, выдающимся и т.д. Сама жизнь должна быть организована таким образом, чтобы у студента, вообще у любителя философии был этот выбор, а дальше его дело – решать. Но это будет его решение, и не мне, и не кому-либо другому составлять списки выдающихся философов.

– Ну, вот, для примера, вдруг был «открыт» М. Бахтин…

– Да, но его открыл кто-то, конкретный человек, для которого Бахтин, в свою очередь, открыл нечто сокровенное в его жизни.

– Я бы к таким отнес Мегрелидзе, Копнина, Ильенкова…

– Да, но это, подчеркиваю, ваш выбор. Вы выступаете не как наблюдатель, не как рефери, а как участник. Это единственный путь, на котором по мере вашего движения образуются эти имена. Образуются, а не предшествуют этому движению… Иначе получается какое-то высокомерное (фактически – административное) мнение «комитета по премиям», только премия здесь – звание «выдающийся философ».

– Но такие имена, очевидно, есть и у вас?

– Мне трудно сказать, потому что чаще всего люди, с которыми у меня возникало состояние обучения, были одновременно моими друзьями. Ну, например, Пятигорский Саша. (Он сейчас в Лондоне работает, буддолог по профессии.) Отчасти потому, что в нем есть эта склонность к думанию, отчасти – в силу того, что в запасе его думания были такие вещи, которые были мне до этого недоступны; они были закодированы в сокровищнице восточной философии, в частности буддийской.

Других имен я даже не могу назвать. Могу назвать общую атмосферу философского факультета Московского университета, сформировавшуюся в 1953 – 1955 годах. Имена я, конечно, помню, но выделить их из общей атмосферы взаимной индукции мысли – нет, это не возможно. Да и не имена важны, а сама эта атмосфера общения, эти искры озарения, творчества… Многие из нас, варившихся в этой атмосфере, стали потом совсем непохожими философами, и это нормально; важно, что они стали ими, состоялись как интересные личности. Я могу назвать, например, Эвальда Ильенкова, хоть это и не касается его философии: от нее я как раз отталкивался. Он для меня был важен в смысле энергии отталкивания, – отталкивания от его, безусловно, интересных мыслей, но лично мне чуждых, вызывающих интенсивное критическое отношение, особенно из-за элемента (и даже более чем элемента) гегельянства. Но если бы не было этой энергии отталкивания, то, возможно, не было бы и чего-то положительного.

– Что же, наученный вашим ответом, я не стану спрашивать, от кого или от чего вы отталкиваетесь сейчас. Лучше вы просто расскажите о творческих планах после «Картезианских размышлений». Эта книга должна была быть издана в конце 1988 года, не так ли?

– Знаете, у меня сложные отношения со своими текстами. Я с большим трудом и неохотой отдаю рукопись. А если она попадает ко мне, я снова начинаю ее переделывать, и так без конца… А что касается перспектив, то в плане одного из тбилисских издательств стоит «Краткое введение в философию», где я пытаюсь построить введение в философию на основе связей философских понятий с изначальными их жизненными смыслами, существующими в той работе, которую условно можно назвать человеческим самостроительством. Они существуют там в виде актов, о которых мы говорили в самом начале и которые являются одновременно жизненными смыслами, поскольку они разрешают мысль, как разрешают проблему жизни.

В самой философской традиции изначальный смысл философских понятий, которыми она оперирует, может исчезать, скрываться. Это настолько само собой разумеется, что об этом отдельно не говорят. И для человека постороннего (любителя, студента, который пока еще не вжился в философию) философия может казаться системой странных знаний о странных предметах. И в самой философии периодически, после нарастания на ней университетской или академической коры, – застывшей лавы на живом огне философствования (а это застывание происходит десятилетиями и даже столетиями, и, кстати, копание в этой лаве может быть почтенным занятием для людей, носящих профессорские и доцентские звания), – вдруг возникает редукция, точка возврата исходных жизненных смыслов. И снова – движение по нити этого огня, но уже вне наростов лавы.

Такие точки всегда есть. Декарт, скажем, был такой точкой. Когда на греческую мысль наросла греческая же и средневековая онтология, ему пришлось ее всю перелопатить в фундаментальном, я бы сказал, евангелическом смысле. Я имею в виду прохождение пути на свой страх и риск, но по нити некоторого внутреннего голоса, внутреннего образа человека (на религиозном языке – это образ божий), один на один с миром. Декарт с этой точки зрения пересмотрел весь существующий способ мышления, заложив фундамент всей европейской культуры, которая в глубоком смысле является христианской культурой. Это не значит, конечно, что европейцы принадлежат к христианской конфессии (да и в самой религии были такие движения, скажем, реформация, которые «перепрыгивали через лаву» к исходному евангелическому смыслу).

Фактически у Лютера – это просто иная формулировка принципа «когито». Лютеровское «я здесь стою и не могу иначе» – это то же самое, что у Декарта сказано в когитальной форме. Хотя Декарт не ссылается на Лютера. Он просто выражает какое-то фундаментальное состояние, которое уже сформировалось и существует в европейской личности. И выражает это следующим образом: я мыслю – я существую – я могу. То есть: я мыслю и не могу иначе. Это было для него первейшим атрибутом бытийственности человека. Я мыслю, и для этого нет никаких внешних причин и оснований. Это некая, я бы сказал, беспричинная правота (сродни априорной правоте поэта), которая вообще свойственна мысли. У Декарта и Лютера мы найдем именно это фундаментальное состояние, которое потом разрабатывается по-разному в религии и в философии. Но оно уже «лежит в сердце», в самом фундаменте всей европейской культуры. И это очень важно, что в фундаменте, в теле или, если угодно, в пространстве этой культуры заложен и действует этот принцип.

– Очевидно, это и есть важнейшая задача философии – вовремя сориентировать развитие культуры (как в целом, так и в отдельных ее компонентах), исходя из этого принципа.

– Вот именно. Но все же в культуре всегда бывают и такие места, которые остаются как бы пустыми, не заполненными ни усилиями самостроительства личности, ни идеей (или принципом, или мироотношением). И именно в этих «пустых местах» пространства культуры рождается зло и нигилизм.

Принцип культуры, в отличие от нигилизма, есть принцип «я могу». Мир устроен так, что в моей индивидуальной точке находится могу, – отсюда определенная онтология! – в том числе: могу иметь нравственность, могу иметь то, что называется непосредственно аналитическим чувством. Кант не случайно называл это единственной теодицеей, оправданием Бога, разумного устройства мира. Мир разумно устроен в том смысле, что в какой-то его точке, не знающей все, не охватывающей все, есть очевидность. Это картезианская очевидность: я мыслю – я существую – я могу. А противоположное – очень простое «не-я могу». Значит, может всегда кто-то другой, чаще всего – только Бог, хотя, как мы знаем, возможны и другие варианты: например, в тоталитарном государстве.

Я причинно задан, задан обстоятельствами. Это и есть нигилизм (а не то, что Хайдеггер называл нигилизмом); исходная точка нигилизма – не-я могу, может Бог (или вообще – кто-то другой, или что-то другое). Но здесь неминуема критика Бога, поскольку все это потом не осуществляется, и выходит, что «никто не может», а тот, кто делает вид, что может, только притворяется. И тогда все возвышенное представляется как корыстное, как «переодевание» низменного. Отсюда – критика, но не в кантовском смысле, а как разоблачение. Все дрянь: я – дрянь, все вы – дрянь, никто ничего не может.

– Выходит, культура для своего существования (не говоря уже о развитии) требует какой-то постоянной подпитки: умственной работы, своевременного самоочищения, преодоления себя и т.п. И философ как раз и должен служить как бы образцом такой вечной саморефлексии, камертоном, по которому следует сверять свои мироощущения, степень требовательности к себе, трезвости в осмыслении мира?

– Вообще говоря, эта роль не только для философа-профессионала, но и для любого человека, способного к философствованию. Если же взять проблему еще шире, то вся европейская культура построена на жизненном усилии. На предположении того, что человек только тогда фигурирует как элемент порядка, когда он сам находится в состоянии максимального напряжения всех своих сил. А нигилизм отказывает в такой возможности – сначала себе, а затем уже и всем другим. Я думаю, первоисточник зла – в невыносимости человека для самого себя и в обращении ее вовне. Если я невыносим себе, я так или иначе разрушу и все вокруг. В результате сначала рушится личность (а она – условие Бога), затем рушится Бог.

В культуре (а не в религии) Бог – это символ некоторой силы, которая действует в мире вопреки нашей глупости, непониманию, неумению или нежеланию понимать некоторые состояния, к которым мы не могли прийти своими собственными силами, но которые тем не менее являются фактами. Я имею в виду нечто в мире, что есть и без нашего на то соизволения, нечто, что бытийствует и как бы воссоздает себя в некоторых состояниях человека, в которых он – уже не тот, кто был перед этим. И это то, к чему он не мог бы прийти простым продолжением приложения собственных сил. В мышлении есть тоже такие архетипические образования, которые нельзя понять как продолжение собственных сил рассуждения, умозаключения, наблюдения, наличествующих в человеке. Их-то, например, Кант (да и не только он, а вообще всякая философия) предполагает принимать как данное. Сознание можно вывести из чего-нибудь? Нельзя. Мы вынуждены принять его как факт.

Традиция называет их вечными фактами. Хотя это парадоксально, ведь факт принадлежит текущей эмпирии. Но ведь есть и некоторые первичные, первоначальные отношения, которые не нами созданы, но есть именно в нас и вечны в том смысле слова, что они вечно свершаются, и мы как бы находимся внутри пространства, охваченного их вечным свершением. Они никогда не позади нас и никогда не впереди нас как некое состояние, которое будет когда-то нами достигнуто (вроде идеального общества). Они всегда – сейчас. Декарт начинал свою философию и всю европейскую традицию с утверждения: меня не интересует, откуда и куда и как тянется цепь бесконечного сложения предметов, до меня дошедших. Меня интересует, что я делаю сейчас, что сейчас происходит.

Это срез вертикальный по отношению к горизонтали потока, в нем происходят скругления, схождения, замыкания начала с концом и т.д. Здесь начинаются очень абстрактные вещи, но это и иллюстрация того, о чем я говорил, различая «акт» и «философствование» как вещи разные и в то же время совпадающие, ибо об этом акте можно говорить только на языке философии. Здесь и появляются философские понятия, которые очень сложны. Изобретается, скажем, слово «вертикаль». Или – у Бергсона – совмещение явлений, расположенных не последовательно, а как бы веером, сосуществующих не в одном времени, хотя в то же время ясно, что они сосуществуют. И начинается утряска этих понятий, которые имеют свою логику. Это профессиональная логика философствования. Иногда только она и зафиксирована в тексте.

– Тогда существует ли история философии в горизонтальном срезе, изложенная в учебниках, и соотносима ли она с историей философии, которая будет изложена в вашем «Введении в философию»? Или это будет история самого этого акта философствования?

– Да, но как описание строения этого акта. Однако, признаюсь, мне сложно это все высказать, потому что столько вещей, о которых должно сказать, теснятся у входа в фразу, как тени, требуя своего голоса, перебивают друг друга, толпятся и ни одна не может пройти.

Запланирована еще работа «Образы мыслителя». Это переработанная и восстановленная часть текста, которая печаталась в конце 1969 – начале 1970 года в виде статей о классической и современной философии. Журнальный текст двух статей о западной философии был мною написан, третьей же не последовало в силу ряда причин…

«Образы мыслителя» – это схема самосознания мыслителя. Как он осознает и понимает свое место в мире и в отношении к продуктам своего же собственного труда, каково место этих продуктов труда в жизненном процессе и в мире? Как это все менялось и как в зависимости от этого менялось содержание философских учений?

Скажем, в классике есть предположение «всевидящего ока» или некоторого монологического автора, который на уровне интеллигентского сознания выступает в виде осознания интеллигентами себя как поверенных Провидения, посвященных в некоторый особый смысл, исходя из которого можно якобы за других людей организовать их же жизнь. Этакое миссионерское сознание интеллигентов как поверенных Провидения. Оно породило, увы, много чудовищных вещей. На рубеже веков этот образ как раз ломался, и очень существенно. Частично в том смысле, в каком мы употребляем, скажем, термин «неклассическая рациональность».

Современная выработка схемы самосознания существенна для отрезвления интеллигенции, отрыва ее от идеологии, которую в завершенном виде предложил уже Гегель. Это нечто вроде идеологии интеллигенции. И не случайна, а закономерна его тогдашняя популярность в интеллигентской среде, чувствовавшей себя некоей для себя прозрачной точкой, из которой якобы видны все другие процессы и состояния. Но на самом деле такой точки нет, и понимание этого как раз и выражено в нашем современном неклассическом сознании.

Раньше само собой разумелось твое представительство всего и вся, твое право быть поверенным Провидения и право на чувство приобщенности к тайным смыслам истории. Такое сознание было у Гегеля. У Маркса, к сожалению, тоже. Мы должны это помнить, потому что это – трагедия мысли, в чем-то не реализованной или внутри себя сломавшейся. А начинал он с вполне современного вопроса, который есть вопрос XX века, но Маркс его задал в 40-х годах XIX века. Это была оппозиция гегельянству, хотя сам Маркс считал, что спорит с просветительством. С тем, что среда формирует человека и воспитатели, знающие среду, могут воздействовать на человека. Маркс же задавал вопрос: «А кто воспитывает воспитателя?» Первым вопросом, с которого, собственно, и начался Маркс как философ, был вопрос о праве воспитателя. Но потом этот вопрос о праве потерялся в социалистической идеологии, где уже никто не спрашивал о своем праве преобразовывать мир на основе ясности своего сознания. А вопрос этот небесполезно задавать себе и сегодня, нам. И почаще. И на философском языке, и в переводе на обыденный язык: а кто вы такие? А кто мы такие? И откуда нам (или вам) известно, что история движется согласно продуманному нами (вами) предписанию? Это – не подрыв марксистской идеологии, это – азбучное требование самой науки (и философии в том числе): подвергай все сомнению.

– Насколько я помню, такой вопрос не выражен достаточно ярко в работах Ленина. Почему? Там все сконцентрировано на другом: как практически преобразовать мир.

– Я думаю, это потому, что вопрос этот уже был предрешен до Ленина – в нечаевском смысле. Поэтому, кстати, Ленин тщательно это имя обходил. Отчасти поэтому архивы, в том числе нечаевские, были для исследователей недоступны в 20-х и 30-х годах, да и сейчас еще во многом недоступны. Тут есть какая-то тайная внутренняя история эволюции этого самосознания, о которой мы пока еще почти ничего не знаем. Мы с какой-то поспешной готовностью отгородились от этой проблемы, идеологизировали ее или даже политизировали, сведя все к критике бакунинского «альянса», анархизма и т.п., к неким этапам социал-демократического движения, из которых вытекает только то, что все доленинские или добольшевистские его этапы были лишь ступеньками к нашему совершенству, годными разве что на то, чтобы по ним ступать, попирая их… Но это – особая тема, которую я не хотел бы обсуждать бегло.

Беседу вел Ю.Д.Прилюк