Патнэм. Философы и человеческое понимание PDF Друк

Патнем X.


ФИЛОСОФЫ И ЧЕЛОВЕЧЕСКОЕ ПОНИМАНИЕ




Я оказался в том же положении, в котором оказался несколько лет тому назад Джером Бренер (1976). Я согласился прочесть лекцию им. Герберта Спенсера, я собирался прочесть лекцию на тему научного объяснения, я намеревался обсудить некоторую частную дискуссию, касающуюся этой проблематики, а именно  –  дискуссию о том, являются ли научные теории "несоизмеримыми", о том, происходит ли некая "конвергенция" в научном знании, но по мере того, как день лекции приближался, я с возрастающей ясностью ощущал неудовлетворенность своим замыслом. Неудовлетворенность, которую ощущал Бренер, привела его к рефлексии на тему истории психологии и нынешнего состояния этой науки. Я намереваюсь последовать его примеру и не обсуждать частный вопрос, а поразмышлять над работой самой по себе, над работой, в моем случае, в философии науки и над той неудовлетворенностью, которой, по моим ощущениям, эта работа сопровождается. Однако частный вопрос, мною упомянутый, так или иначе всплывет в ходе этих размышлений.

Логический позитивизм является самоопровергающимся

В конце 20-х годов, около 1929 г., Венский кружок анонсировал свою формулировку эмпирицистского критерия значения, ставшую первой в ряду таких формулировок. Венский кружок заявил: значением предложения является метод его верификации. А. Дж. Айер в своей книге "Язык, истина и логика" ввел в обиход англоязычного философского мира новую формулировку: непроверяемое положение познавательно бессмысленно. Положение должно быть или (а) аналитическим (более точно  –  логически истинным или логически ложным), или

* H.Putnam. Philosophers and Human Understanding // H. Putnam. Realism and Reason. Cambridge University Press, 1983. P.184 – 204.

146

логического позитивизма является самоопровергающимся: ибо сам по себе этот критерий не является (а) ни аналитическим (кроме, быть может, аналитически ложного), (б) ни эмпирически проверяемым'. Как это ни странно, но критика такого рода нанесла незначительный удар по логическому позитивизму и очень незначительно притормозила это движение. Я же склонен полагать, что было большой ошибкой пренебрегать таким философским гамбитом, что этот гамбит не только корректен, но и поучителен, причем не только в случае логического позитивизма.

Мысль, которую я собираюсь развить, опирается на следующее наблюдение: формы "верификации", допускаемые логическими позитивистами, суть формы, институционализированные современным обществом. То, что может быть "верифицировано" в позитивистском смысле этого слова, может быть верифицировано, поскольку является в зависимости от обстоятельств или правильным (в нефилософском или предфилософском смысле слова "правильный"), или вероятно правильным, или весьма успешным в науке. Общественное признание этой правильности, или этой вероятной правильности, или этого статуса "высоко успешной начной теории" проявляет те образы знания и нормы разумности, которые хранятся в культуре, пропагандирует и укрепляет эти образы и нормы.

Первоначальная позитивистская парадигма верификации, правда, не была общественно институционализированной. В карнаповском "Logische Aufbau der Welt" ("Логическое строение мира") верификация была весьма личной, базирующейся на ощущениях, субъективное качество или содержание которых было, так сказать, некоммуникабельным. Но побужденный Нейратом, Карнап вскоре перешел к общественной, интерсубъективной концепции верификации.

Поппер сделал упор на идее о том, что научные предсказания сопоставляются с "базисными предложениями", предложениями типа "правая чаша весов пошла вниз", принимаемыми по общему согласию, даже если они, к удовлетворению скептиков, не могут быть доказаны. Его критиковали за использование здесь конвенционалистского языка, ибо у него получалось, что базисное предложение принимается как бы путем конвенции или социального решения. Я, однако, полагаю, что то, что некоторые принимают за конвенционалистский элемент в учении Поппера, было просто признанием институционализированной сути неявных норм, к которым мы обращаемся в обычных суждениях восприятия (perceptual judgment). Наш ответ скептику, требующему "доказательства" положений типа "я стою перед дверью", состоит по сути в указании на существование общественных норм, предполагающих согласие в соответствующих обстоятельствах по таким положениям.

Витгенштейн показывал, что без таких общественных норм, норм, разделяемых группой и составляющих "формы жизни", язык и даже мышление были бы сами по себе невозможны2. Согласно Витгенштейну, абсурдно спрашивать, является ли институционализированная верификация, о которой я говорил, "реально" обосновывающей. В работе "О достоверности" (On Certainty) Витгенштейн заметил, что философы могут обеспечить сто одно эпистомологическое "обоснование" (justification) утверждения "кошки не растут на деревьях", но ни один из них не начнет с чего-либо более надежного (в институционализированном смысле слова "надежный"), чем факт, что кошки не растут на деревьях.

Скептики выражали сомнение не только по поводу суждений восприятия, но и по поводу обычной индукции. Юм, у которого я не заметил разницы между тем, что рационально, и тем, что разумно, сказал бы, что не существует рационального

147

доказательства того, что в Соединенных Штатах этой зимой будет снег (или, хотя бы, что вероятно будет снег), причем он добавил бы, что было бы весьма неразумно сомневаться в том, что снег будет3. Однако наш ответ скептику на его призыв "доказать", что в Соединенных Штатах этой зимой будет снег, состоит в указании на то, что существуют общественные нормы, предполагающие согласие по таким "индукциям", как и по обычным суждениям восприятия о людях, стоящих на полу, и равных коромыслах весов (в самом деле, утверждение о том, что "кошки не растут на деревьях", является индукцией в этом смысле слова).

Когда мы приходим к утверждениям высокого уровня, к теориям точных наук, общественная реакция будет в чем-то другая. Средний человек не может "верифицировать" специальную теорию относительности. Действительно, в настоящее время средний человек даже не учит специальную теорию относительности или (сравнительно элементарную) математику, необходимую, чтобы понять ее, хотя основы этой теории преподаются в некоторых университетах в пределах начального курса физики. Средний человек полагается на ученого в компетентной (и социально принятой) оценке теорий этого типа. Ученый, однако, учитывая нестабильность научных теорий, по-видимому, не отнесет даже такую признанную научную теорию, как специальная теория относительности, к "истине" tout court. Тем не менее решение научного сообщества состоит в том, что специальная теория относительности "успешна"  –  фактически подобно квантовой электродинамике, беспрецедентно успешной теории, дающей "успешные предсказания" и поддержанной "широким набором экспериментов". И фактически на эти решения полагаются другие люди, составляющие общество. Различие между этим случаем и теми случаями институционализированных норм верификации, которых мы касались выше, состоит (кроме ни к чему не обязывающего прилагательного "истинный") в особой миссии экспертов, привлекаемых в этих последних случаях, и институционализированного почитания этих экспертов. Но это различие не более чем пример разделения интеллектуального труда (не говоря уже об отношениях интеллектуального авторитета) в обществе. Решение о том, что специальная теория относительности и квантовая электродинамика "самые успешные из тех физических теорий, которые у нас есть",  –  решение, вынесенное теми авторитетами, которые определены обществом и авторитетность которых закреплена в практике и ритуале и таким образом институционализирована.

Недавно мне представилось, что Витгенштейн мог бы полагать, что вообще только те положения, которые могут быть верифицированы таким институционализированным способом, могут быть истинными (или правильными, или верными, или эмпирически обоснованными). Я не склонен предполагать, что был философ, который когда-либо утверждал, что все процедуры, почитаемые в нашем обществе за "эмпирическое обоснование (justification)", реально таковые. Философы, вообще говоря, различают между институтами, конституирующими наши понятия, и институтами, имеющими несколько иной статус, хотя идут бесконечные споры о том, как провести такое различение. Я склонен предположить, что Витгенштейн думал о некотором подмножестве наших институционализированных норм верификации, определяющих, что правильно говорится в тех различных "языковых играх", в которые мы играем, а что неправильно, и полагал, что за пределами этого объективная правильность или неправильность отсутствует. Хотя такая интерпретация очень подходит к тому, что говорит Витгенштейн,  –  например, он упирает на необходимость "согласия в суждениях", чтобы вообще иметь понятия,  –  я не уверен, что она полностью корректна. Ведь слишком неопределенно, кто такие "мы" в словах Витгенштейна о "наших" суждениях, и я не знаю, соответствуют ли его "формы жизни" тем институционализированным нормам, о которых я упоминал. Эта интерпретация, однако, пришла мне в голову

148

во время чтения его "Лекций и бесед". В этом сочинении Витгенштейн отвергает как психоанализ, так и дарвинскую теорию эволюции (хотя в отличие от позитивистов он не считал такой язык бессмысленным и восхищался талантом Фрейда). Витгенштейновская точка зрения на психоанализ (который он называл "мифом") немногого стоит, хотя выдвинутые им основания интересны, поскольку многие трактовали, причем, по-моему, ошибочно, психоанализ как полностью бессмысленный. В самом деле, Витгенштейн был, как я упоминал, здесь более милосердным. Однако его отрицание теории эволюции весьма примечательно*. Витгенштейн исходил из неблагоприятного для дарвиновской теории сопоставления с физическими теориями: "Одна из наиболее важных особенностей объяснения состоит в том, что оно обязано снабжать нас предсказанием. Физика связана с инженерией. Мост не должен рушиться" ("Лекции по эстетике", опубликованные в книге, изданной под редакцией К. Бюррета (Wittgenstein, 1967, р. 25)). И он говорит людям, чьи убеждения строятся "на крайне тонких основах": "Коль вы уверены, что это должно быть таковым, вы в конце концов совсем забудете о проблеме верификации".

Обратимся к великой дискуссии об "аналитичности", которая ведется с пятидесятых годов, как мне кажется, в связи с желанием философов найти объективное неоспоримое основание для их аргументов. "Аналитичность", т.е. доктрина истины в силу только значения, стала объектом критической атаки, поскольку она была переиспользована философами. Но почему философы впадали в искушение заявлять, что так много выражений, не являющихся интеллигибильными в том смысле, в котором отвечают этому слову "правила языка" или следствия из этих правил, являются, тем не менее, аналитическими или "концептуально необходимыми"? Ответ, я думаю, состоит в том, что философы считали, что идея о существовании определенного множества "правил языка" и о возможности установить, исходя из правил языка, что рационально, а что нет, чревата двумя заманчивыми следствиями: 1) что "правила языка" (или вообще говоря, регуляции "глубинной грамматики") конститутивно институционализированы в практике (или нормами, зафиксированными в этой практике) и как таковые имеют тот общественный статус, который я описал; 2) что тем самым только философы (а не лингвисты) могут открывать такие таинства. Это была прекрасная идея, пока она была жива, она должна была эксплуатироваться, и ее эксплуатировали.

Любую концепцию, согласно которой существуют институционализированные нормы, определяющие, что рационально приемлемо, а что нет, я буду называть критериальной концепцией рациональности. Логические позитивисты, Витгенштейн (во всяком случае при той допустимо неопределенной интерпретации, которую я очертил) и некоторые, хотя и не все, из философов "естественного языка" (оксфордских философов) разделяли критериальную концепцию рациональности, даже если они расходились в других вопросах, таких, как, например, называть ли

* Касаясь теории эволюции, Витгенштейн говорил буквально следующее: “Люди строят свои убеждения на основаниях крайне ненадежных. Найдется ли хотя бы один, кто скажет: "Я не знаю. Это интересная гипотеза, которая может быть со временем по-настоящему подтверждена"?” (Wittgenstein, 1967, р. 26). Что такое в случае теории эволюции "по-настоящему подтверждена", Витгенштейн не объясняет, но из соответствующего абзаца можно заключить, что он имеет в виду реальное наблюдение явления ("Видел ли кто-нибудь, что происходит этот процесс? Нет. Видит ли его кто-нибудь теперь? Нет. Свидетельства о разведении животных  –  лишь капля в море").

Показательный контраст витгенштейновскому мнению составляет позиция Моно. "Теория эволюции путем естественного отбора, как Дарвин сам сформулировал ее, предполагала открытие генетики Менделя, которое, конечно же, было сделано. Это пример, причем наиболее важный пример, того, что подразумевается под содержанием теории, содержанием идеи... Хорошая теория или хорошая идея будет всегда намного шире и богаче, чем ее создатель мог бы предполагать в свое время. Теорию стоит судить именно с точки зрения этого развития, когда все больше и больше фактов попадает в ее оборот, хотя она и не предсказывала, что так много войдет в нее".

149

неверифицируемые положения бессмысленными, могут ли некоторые этические высказывания быть "концептуально необходимыми".

Гамбит, который я привел в начале, опровергающий "принцип верификации" логических позитивистов, существен именно потому, что он опровергает любую попытку приводить доводы в пользу критериальной концепции рациональности, т.е. потому, что он опровергает тезис, что все, что рационально верифицируемо, должно быть критериально верифицируемым.

Моя мысль состоит в том, что несмотря на то что философы, как я упомянул, рассуждают так, как если бы их доводы имели ту степень окончательности, которую имеют математическое доказательство и физический эксперимент, несмотря на то что логические позитивисты называют свою работу логикой науки;

несмотря на то что Витгенштейн проявил неимоверное высокомерие по отношению ко всем философам, предшествующим витгенштейнианству и не принадлежащих к нему, несмотря на то что философы естественного языка ссылались на аргументы друг друга, а философов, не принадлежащих к их направлению, третировали как курьезных ("howlers")  –  как если бы философские ошибки можно было выявить проверками, вроде арифметических,  –  ни одна из этих философских позиций не может быть верифицирована тем определенным и культурологически значимым способом, который я описал. Короче, если верно, что только те положения, которые могут быть критериально верифицированы, могут быть рационально приняты, то верно, что то положение, которое само по себе не может быть критериально верифицировано, не может быть рационально принято. Если вообще существует такая вещь, как рациональность,  –  и мы, включившись в деятельность по обсуждению и доказательству, связываем себя верой в некоторое понятие рациональности,  –  то оказывается самоопровергающейся всякая защита позиции, что рациональность тождественна тому, что определяют в качестве своих реализации институционализированные нормы культуры, или тому, что частично содержится в этих реализациях. Ибо нельзя удостоверить посредством только этих норм, что такая защита будет верной или вероятно верной.

Я вовсе не думаю, что рациональная аргументация или рациональное обоснование невозможны в философии. Скорее я, наоборот, склонен признать нечто, что, вероятно, очевидно для неспециалистов, а не философов, а именно то, что мы не можем, опираясь на общественно закрепленные нормы, решать, что рационально доказуемо и обосновано в философии, а что нет. Заявление, которое все еще часто приходится слышать, о том, что философия  –  это "концептуальный анализ", что понятия сами определяют, какие философские аргументы верны, является, если его соединить с доктриной о том, что понятия суть нормы или правила, зафиксированные в общественной языковой практике,  –  завуалированной формой заявления, что всякое рациональное обоснование в философии есть критериальное обоснование и что философские истины столь же публично демонстрируемы, сколь и научные истины. Такая позиция кажется мне просто неразумной в свете всей истории предмета, включая новейшую историю.

Позвольте мне еще раз подчеркнуть, что я действительно считаю, что в философии имеют место рационально обоснованные точки зрения и точки зрения, не являющиеся таковыми. Я подробно показывал в целом ряде публикаций, что "психофизический дуализм" относится к неразумным концепциям, и я по-прежнему придерживаюсь этого. Моя аргументация опиралась на огромные объяснительные юзможности "монистической" позиции, т.е. позиции, не предполагающей субстанциального дуализма и стремящейся в то же время учесть то, что верно в дуализме например, то, что объяснение потребности в вере не сводимо к механическому объяснению). В общем, я старался принять во внимание ту интуицию, которая вызвала дуализм. Но дуалист может, конечно, указать контринтуитивные последствия

150

моей позиции; и как только я скажу, что более разумно полагать, что мы  –  материальные объекты в физическом мире, он может сказать, что более разумно считать ментальные события не тождественными с физическими событиями. Не существует нейтрального положения, нейтральной концепции рациональности, позволяющей решить, кто из нас прав. Даже если найдется некто, нейтральный в этом вопросе, т.е. некто, полагающий, что ни один из нас не занимает более разумную позицию, чем другой, его позиция не будет нейтральной. Никто не сможет критериально верифицировать, что ни один из нас не имеет оснований апеллировать к нормам культуры. В самом деле, каждый из нас пытается создать будущие нормы культуры; даже если бы в культуре была доктринальная концепция, поддерживающая одного из нас, она не убедила бы другого.

То, что проходит в отношении философской аргументации, проходит в отношении религии, а также светской идеологии. Спор между интеллектуалом-либералом и интеллектуалом-марксистом будет иметь в итоге тот же характер, что и философский диспут, даже если может быть приведено больше эмпирических фактов. У нас всех существуют свои взгляды, касающиеся или религии, или политики, или философии, и мы все защищаем их и критикуем доводы других. В самом деле, даже в "науке", вне пределов точных наук, в истории, в социологии, в клинической психологии мы спорим точно таким же образом. Логические позитивисты, правда, расширяли свое описание научного метода, чтобы включить указанные области знания, но при таком расширении невозможно ясно показать, исключает ли этот метод вообще что-либо.

Позитивисты, я напомню, скрывали, что "принцип верификации" познавательно бессмыслен*. Они говорили, что это заявка, и, как таковая, она не может быть ни истинной, ни ложной. Однако они приводили доводы в защиту своей заявки, и эти доводы не имели шансов на успех (и не могли быть иными). Так что смысл моей критики сохраняется.

Итак, логические позитивисты и Витгенштейн (и, возможно, также Куайн) создавали философские воззрения, не оставляющие места для рациональной деятельности в философии. Вот почему их позиции являются самоопровергающимися. И то, на чем сосредоточен тот небольшой гамбит, который я обсудил,  –  действительно важный аргумент этого рода, называемый философами "трансцендентальным аргументом": аргументация по вопросу о сути рациональности представляет собой деятельность, предполагающую понятие рационального обоснования, более широкое, чем позитивистское понятие, даже более широкое, чем институционализированная критериальная рациональность.

Анархизм является самоопровергающимся

Позвольте мне теперь обсудить иную тенденцию в философии. Огромное число читателей было очаровано, а большинство философов науки было напугано книгой Томаса Куна "Структура научных революций" (Kuhn, 1962; 1970; Кун, 1975), подчеркивавшей то, что выглядит как иррациональная детерминация принятия научной теории, и использовавшей такие термины, как "конверсия" и "переключение гештальта". В самом деле. Кун сделал ряд важных замечаний о

Слабейший аргумент, выдвигаемый в защиту принципа верификации, конструируемый как заявка, содержал идею, что этот принцип "эксплицировал" доаналитическое понятие осмысленности. Его обсуждение см.: (Putnam, 1965). Рейхенбах (Reichenbach, 1938) защищал прицип верификации в форме, предохраняющей все различия в значении, релевантные поведению. Против очевидного возражения, что неэмпирическая вера в божественность (Рейхенбах использовал пример египетского почитания кошек) может изменить поведение, Рейхенбах отвечал предложением перевести "Кошки  –  божественные животные" как "Кошки вызывали чувство благоговения у почитателей кошек". Ясно, что принятие этого эквивалента не оставило бы неизменным поведение тех, кто почитал кошек!

151

том, как следует рассматривать научные теории и научную деятельность. Я уже выражал уверенность в важности таких понятий, как "парадигма", "нормальная наука", "научная революция", однако здесь я хочу сосредоточиться на том, что я не разделяю в позиции Куна, и на том, что я ранее охарактеризовал как "крайний релятивизм Куна"4.

Достаточно искушенные читатели с увлечением прочитывали книгу Куна, руководствуясь его словами о том, что в науке не происходит ничего подобного рациональному обоснованию, а происходят лишь переключения гештальта и конверсии. Кун отверг эту интерпретацию "Структуры научных революций" (СНР) и ввел в связи с этим понятие "непарадигматической рациональности", которое тесно связано, если не совпадает, с тем понятием, которое я именовал как "некритериальная рациональность".

Тенденция, которую большинство читателей, как им казалось, распознали в "СНР" Куна, заявила о себе со всей определенностью в работе Пола Фейерабенда "Против метода" (Feyerabend, 1975; Фейерабенд, 1986). Как и Кун, Фейерабенд подчеркивает, что различным культурам и историческим эпохам свойственно продуцировать различные парадигмы рациональности. Он считает, что детерминация наших понятий научной рациональности в значительной степени исходит из того, что мы назвали бы иррациональным. Фактически он утверждает, хотя и не выражается буквально таким образом, что по своим собственным стандартам современная научная концепция рациональности есть мошенничество. (Мне кажется, что я заметил подобный мотив у Мишеля Фуко,) И он идет дальше Куна и Фуко, допуская, что даже превозносимое инструментальное превосходство нашей науки  –  вероятно, что-то подобное мистификации. Фейерабенд заявляет, что филиппинские хилеры глубже проникают в нашу боль, чем врачи.

Я не буду обсуждать эти чересчур радикальные заявления, хотя они и позволяют Фейерабенду именовать свою позицию анархизмом. Я хочу обсудить заявление, сделанное Куном в "СНР" и в последующих его статьях и сделанное Фейерабендом в "Против метода" и в методологических статьях. Это тезис о несоизмеримости (именно этому тезису я первоначально и собирался посвятить свою лекцию). Я хочу показать, что этот тезис, как и тезис логических позитивистов о значении и верификации, является самоопровергающимся. Если говорить коротко, то я хотел бы объявить, что оба эти весьма влиятельные учения философии науки XX в., учения, несомненно интересующие ученых и вообще нефилософов, по всей видимости, единственные философские учения, о которых образованный читатель вообще когда-либо слышал, самоопровергающиеся. Являясь философом науки, я, разумеется, нахожу это обстоятельство немного тревожным. Мы вскоре придем к вопросу о том, что привело к такой ситуации.

Тезис о несоизмеримости  –  это тезис о том, что термины, используемые в другой культуре, скажем, термин "температура" в том виде, как он использовался ученым XVII в., не могут обладать эквивалентными значениями или эквивалентной референцией с терминами и выражениями, которые имеются в нашем распоряжении. Как отмечает Кун, ученые с различными парадигмами живут в "различных мирах". Например, слово "электрон" в том виде, как оно употреблялось приблизительно в 1900 г., относилось к объекту совершенно другого мира, нежели объект, к которому сейчас относится это слово. Причем, согласно Фейерабенду, этот тезис применим как к "языку наблюдений", так и к так называемому "теоретическому языку". Ведь обычный естественный язык, по Фейерабенду, является просто ложной теорией.

Сразу же возникает возражение: если этот тезис был бы действительно верен, мы совсем не смогли бы переводить с других языков, даже с нашего собственного языка в его прошлых модификациях. А если мы совсем не можем интерпретировать шумы организмов, то мы не имеем оснований рассматривать их [организмы]

152

как мыслящих, говорящих и даже личностей. Короче, если Фейерабенд (и Кун в его установке на несоизмеримость) были бы правы, то представители других культур, включая ученых XVII в., могли бы входить в наши теоретические контексты только как животные, обнаруживающие в качестве реакций на стимулы шумы, курьезно походящие на английский и итальянский языки. Было бы внутренне противоречивым заявить, что понятия Галилея "несоизмеримы" с нашими, а затем продолжать подробно их описывать.

Эта проблема поставлена Смартом (Smart, 1965; Смарт, 1978. С. 346) в его интересном опыте, касающемся взглядов Фейерабенда.

"К числу нейтральных фактов,  –  пишет Смарт,  –  мы можем, конечно, отнести тот факт, что для того, чтобы увидеть Меркурий, мы должны направить телескоп, скажем, поверх этого дерева, а не поверх той дымовой трубы, как это предсказывает ньютоновская теория. Несомненно, можно говорить о деревьях, дымовых трубах и телескопах таким способом, который не зависит от выбора между ньютоновской и эйнштейновской теориями. Однако на это Фейерабенд мог бы легко заметить, что для построения нашего телескопа мы используем евклидову геометрию и нерелятивистскую оптику. И хотя они не дают подлинной истины относительно упомянутых телескопа, деревьев и дымовой трубы, а также планеты Меркурий, тем не менее для того, чтобы обсудить эмпирическую проверку общей теории относительности, легитимно размышлять таким образом, поскольку у нас есть теоретические основания считать, что наши предсказания останутся без изменений (в пределах ошибки наблюдения) в тех случаях, когда мы пользуемся этим средством вычисления".

Вместе с тем спасательным ходом, который делает Смарт, приходит, однако, проблема, заключающаяся в том, что я должен немного понимать евклидовый нерелятивистский язык даже для того, чтобы сказать, что "предсказания" те же самые. Если каждое слово имеет отличное значение, в каком смысле можно утверждать, что какое-либо предсказание может остаться без изменения? Каким образом я вообще могу переводить логические частицы (слова "если... то", "не" и т.д.) на итальянский язык семнадцатого века, если я не могу найти руководство для перевода, связывающее итальянский язык XVII в. и современный английский язык и делающее систематически осмысленным текст XVII в. как сам по себе, так и в его внелингвистическом применении? Даже если я говорю, используя обе теории (как предусматривает Смарт), то как я могу быть уверенным в эквивалентности какого-либо слова из ньютоновской теории с каким-либо словом из общей теории относительности?

Указанное мною затруднение обретет более четкие очертания, если мы применим некоторые наблюдения Куайна и Дэвидсона, касающиеся значения и практики перевода. Если допустимо, что мы можем найти переводческую схему, "работающую" в случае текста XVII в. по крайней мере в контексте, зафиксированном нашими интересами, и использовать ее в переводе, то какой смысл имеет в данном контексте заявление о том, что в переводе "в действительности" не схвачен смысл или референция оригинала? По большому счету у нас нет и, вероятно, не может быть критерия тождественности смыслов и референций за пределами наших переводческих схем и явных или неявных требований, предъявляемых к их эмпирической адекватности. Утверждение о том, что в переводе не схвачен точный смысл или референция оригинала, может быть истолковано как допущение о том, что может быть найдена переводческая схема получше. Это, однако, создает лишь иллюзию осмысленности утверждения, что все возможные переводы не могут схватить реальный смысл или референцию. Синонимия существует только как отношение или, лучше сказать, как семейство отношений, причем с неопределенностью в каждом из них, которую мы используем, чтобы сравнивать различные выражения для целей интерпретации. Не более чем мифом является

153

идея о том, что существует такая вещь, как 'подлинная синонимия за пределами рабочей практики взаимных интерпретаций.

Пусть некто говорит нам, что в некотором контексте немецкое слово "Rad" может переводиться как "колесо". Если он добавляет, что перевод не совершенен, мы, естественно, ожидаем от него обозначения того, как можно его усовершенствовать, снабдить глоссарием и т д. Но если он продолжает говорить, что "Rad" может переводиться как "колесо", но в действительности не относится к колесам или к любому объекту, запечатленному в нашей концептуальной системе, что мы узнаем из этого? Сказать, что слово А может переводиться вообще как "колесо", значит сказать, что до тех пределов, до которых на перевод можно положиться, А относится к колесам

Вероятно, причина того, что тезис о несоизмеримости так сильно всех интригует, заключается, кроме той притягательной силы, которую имеют все внутренне непоследовательные идеи, в тенденции смешивать понятие (concept) и концепцию (conception). В той степени, в которой смутно различие между аналитическим и синтетическим, смутно и это различие. Однако всякая интерпретация привлекает это различение, хотя бы проведенное относительно самой этой интерпретации. Когда мы переводим некоторое слово, скажем, температура, мы приравниваем референцию, и до тех пределов, до которых мы держимся за данный перевод, смысл переводимого выражения приравниваем к смыслу нашего собственного термина "температура", во всяком случае, к тому смыслу, который мы используем в данном контексте. (Разумеется, имеются различные приспособления, которые мы можем использовать, такие, как специальный глоссарий, чтобы очертить границы или размеры нашего использования слова "температура", или какого-нибудь иного возможного слова в этом контексте.) В этом случае мы приравниваем рассматриваемое "понятие" к нашему собственному "понятию" температуры. Но то, что мы делаем, совместимо с тем фактом, что в XVII в. ученые, вероятно, обладали отличной концепцией (conception) температуры, т.е. совокупностью вер о ней и ее природе, отличной от совокупности наших вер, отличными "образами знания" и также отличными первичными верами о многих других предметах. Из этого концептуального различия не следует, как иногда предполагается, невозможность вообще "действительно правильного" перевода. Наоборот, мы не могли бы определить, что концепции различаются, и высказать, в чем они различаются, если бы мы не могли переводить.

Правомерно, однако, спросить, как мы вообще при условии того, что концепции всегда оказываются различными, узнаем, что переводческая схема "работает"? Ответ на этот вопрос, даваемый многими мыслителями от Вико до современных философов, состоит в том, что успех в интерпретации зиждется не на том, что переводимые веры предстают в качестве, тождественном нашим, а на том, что они предстают как интеллигибельные для нас5. Это основа всех разнообразных максим интерпретативной благожелательности или "пользы от сомнения", например, таких максим, как "истолковывайте их слова так, чтобы они предстали верующими в истину и любящими добро", "истолковывайте их слова так, чтобы их веры предстали разумными в свете того, что они учили и ощущали", или Вико собственное руководство вкладывать максимум человечности в персонаж, чье высказывание интерпретируется. Именно человеческий опыт в едином мире человеческих культур взаимодействующих в ходе истории и подвергающихся каждая в отдельности более или менее быстрым изменениям, конститутивно определяет то, что мы как агенты универсального человеческого опыта способны следовать этим максимам; способны истолковывать веры, желания и речи друг друга так, чтобы они приобрели некоторую долю смысла.

Не удивительно, что Кун и Фейерабенд отвергают любую идею конвергенции в научном знании. Так как мы не говорим о тех же самых предметах, о которых

154

говорили предшествующие поколения ученых, мы не увеличиваем знание о тех же самых микроскопических и макроскопических объектах. Кун показывает, что наука "прогрессирует" только в плане техники: мы, например, получаем возможность быстрее и быстрее перевозить людей с одного места на другое. Но эта позиция слишком непоследовательна. Пока такой оборот речи, как "перевозка людей с одного места на другое", не получит свою долю фиксированной референции, как мы сможем каким-либо определенным образом понимать термин "технический успех"?

Аргумент, который я только что использовал, существенно связан с кантовским знаменитым аргументом о предварительных условиях эмпирического знания6. Отвергая довод о том, что будущее может полностью выпасть из законов, может победить любую "индукцию", проведенную нами, Кант указывал, что если существует вообще какое-либо будущее, какое-либо будущее для нас, по крайней мере, какое-либо будущее, которое мы, являясь мыслящими существами, можем постигнуть и вместить в концептуальную схему, чтобы узнать истинны или ложны наши предсказания, то на деле многие регулярности не должны нарушаться. В противном случае, почему мы называем это будущим? Например, когда мы представляем шары, появляющиеся из урны в некоторой случайной последовательности, мы забываем, что мы, не впадая в зависимость от многих регулярностей, не можем даже сказать, что перед нами  –  шары или что они появляются в беспорядке. Сравнение предполагает, что существует та или иная соизмеримость.

В ответ на эту критику Кун и Фейерабенд могли бы сделать шаг, это был бы, правда, вынужденный шаг, и ввести некоторый род наблюдательной/теоретической дихотомии. Они могли бы предположить соизмеримость, переводимость и конвергенцию в отношении наблюдаемых фактов и ограничить тезис о несоизмеримости теоретическим словарем. Даже тогда были бы трудности (почему бы нам не описать в духе Рамсея значения теоретических терминов через их отношение к языку наблюдения?). Кун и Фейерабенд, однако, отвергают эту альтернативу, и они здесь правы, ибо по сути дела нам приходится столь же часто применять принцип интерпретативной благожелательности в языке наблюдения, сколь он применяется в "теоретическом языке". Возьмем для примера всем известное слово "трава". Различные говорящие в зависимости от того, где и когда они живут, обладают различными стереотипами восприятия травы (травы имеют различные цвета и различные формы в различных местах) и различными концепциями травы. Даже если все говорящие знают, что трава  –  растение, между ними возникают мучительные трудности с пониманием того, что такое "растение", концепция растения сегодня включает идею фотосинтеза, концепция растения две сотни лет назад не включала эту идею. Без интерпретативной благожелательности, которая позволяет нам приравнивать слово "растение", написанное 200 лет тому назад, и слово "растение", произнесенное сегодня, слово "трава", написанное 200 лет тому назад, и сегодняшнее слово "трава", ничего не будет высказано о той референции этого слова, которой оно обладало 200 лет тому назад. Причем не только слова о естественных явлениях зависят при интерпретации от принципа благожелательности, те же самые трудности возникают со словом об артефакте "хлеб". В самом деле, без интерпретативной благожелательности мы не смогли бы приравнивать даже слова "красный", произносимые разными людьми. Мы интерпретируем дискурс всегда как целое, и интерпретация терминов наблюдения зависит от интерпретации теоретических терминов, так же как и интерпретация последних от интерпретации первых.

То, что я получил,  –  снова трансцендентальный аргумент7. Мы обречены нашими фундаментальными концепциями рассматривать в качестве личностей не только свои сиюминутные дольки, но также себя в прошлом, своих предков и членов других культур в прошлом и настоящем, а это означает, как я показывал,

155

наделение их типовыми (shared) референциями и типовыми понятиями, как бы ни разнились друг от друга концепции, включающие эти понятия. Причем мы разделяем друг с другом не только объекты и понятия, но в той степени, в которой наши интерпретативные упражнения оказываются успешными, также и концепции разумного, естественного и т.д. Ибо убедительное обоснование интерпретативной схемы, вспомним, есть такое обоснование, которое по меньшей мере минимально разумно, с нашей точки зрения, упорядочивает поведение других людей. Как бы ни были различны наши образы знания и концепции рациональности, мы обладаем гигантским совместным запасом допущений и вер о том, что разумно, причем разделяем эти веры и допущения даже с той весьма причудливой культурой, которую сумели успешно истолковать.

Что с этим делать?

Два аргумента, которые я только что изложил, убедили меня в том, что два наиболее известных учения философии науки, возникших в нынешнем веке, внутренне непоследовательны (конечно, ни одно из них не есть только "философия науки"). Это наблюдение побуждает меня порассуждать о смысле этой ситуации. Каким образом такие взгляды возникли?

Логический позитивизм, я напомню, был продолжением и иной формой предшествующего ему маховского позитивизма. "Маховский позитивизм", или "эмпириокритицизм", фактически был воссозданием на ином языке юмовского эмпиризма8. Яркость личности Маха, его догматический и восторженный стиль, его научная эрудиция сделали позитивизм большим явлением культуры (Ленин, опасаясь, что большевики придут к "эмпириокритицизму", написал полемическую книгу против него). Эйнштейн, чья интерпретация специальной теории относительности была по своему духу операционалистской (в отличие от той интерпретации, которую он дал общей теории относительности), удостоверял, что его критика понятия одновременности многим обязана Юму и Маху, хотя, к его разочарованию, Мах полностью отверг специальную теорию относительности.

Однако наиболее примечательным событием, приведшим к появлению логического позитивизма, была революция в дедуктивной логике. К 1879 г. Фреге открыл алгоритм, процедуру механического доказательства, использующую то, что, по сегодняшним стандартам, является логикой второго порядка. Эта процедура является полной для элементарной теории дедукции (логики первого порядка). Факт, что можно написать алгоритм для доказательства всех общезначимых формул логики первого порядка,  –  замечательный факт. Он вселял надежду, что можно было бы сделать то же самое для так называемой индуктивной логики, что "научный метод" мог бы оказаться алгоритмом, и эти два алгоритма  –  алгоритм для дедуктивной логики (который, конечно же, оказался неполным при распространении на логику более высоких порядков) и алгоритм для индуктивной логики, подлежащий открытию,  –  могли бы исчерпывающе описать или "рационально реконструировать" не только научную рациональность, но и всю рациональность, заслуживающую этого названия.

Когда я только начинал свою преподавательскую карьеру в Принстонском университете, я познакомился с Рудольфом Карнапом, который проводил два года в Institute for Advanced Studies. В один замечательный вечер Карнап рассказал мне, как он стал философом. Он пояснил, что заканчивал свое обучение, готовясь стать физиком, и изучал логику на семинаре Фреге. Текстом были Principia Mathematica (представим себе изучение Principia Рассела и Уайтхеда под руководством Фреге!). Карнап был очарован символической логикой и равно был очарован специальной теорией относительности. В результате он решил сделать своей дипломной работой формализацию специальной теории относительности в обозначениях

156

Principia. Именно из-за того, что кафедра физики в Иене не приняла бы этого, Карнап, как он сказал мне, стал философом.

Полученное на сегодняшний день множество отрицательных результатов, включающее весьма мощные разработки Нельсона Гудмена, свидетельствует о том, что не может быть полностью формальной индуктивной логики9. Некоторые важные аспекты индуктивной логики могут быть формализованы (адекватность формализации остается, правда, спорной), тем не менее всегда требуются суждения о "разумности", независимо от того, будут ли они встроены в логику через выбор словаря (или, более точно, подразделение словаря на "предсказуемые" ("projectible") предикаты и "непредсказуемые" предикаты) или присоединены каким-либо иным образом. Сегодня никто по-настоящему не верит в то, что какой-либо научный метод формализуем, что научный метод может быть формализован без завершенной формализации человеческой психологии (возможно, даже в том случае, если такая формализация состоится).

История, которую рассказал мне Карнап, подтверждает идею, что именно успех формализации в специальном случае дедуктивной логики сыграл решающую роль. Если этот успех инспирировал подъем логического позитивизма, могла ли неудача в формализации индуктивной логики, неудача в поиске алгоритма для эмпирической науки быть тем, что инспирировало подъем "анархизма"? Я не историк, так что не буду настаивать на этом предположении. Во всяком случае сыграли роль дополнительные факторы. Если Кун делал свою точку зрения более умеренной, то как Фейерабенд, так и Мишель Фуко стремились довести ее до крайностей. Более того, в их головах маячило нечто политическое: как Фейерабенд, так и Фуко связывают наши нынешние институционализированные критерии рациональности с капитализмом, эксплуатацией и даже с сексуальным подавлением. Ясно, что сегодня люди вовлекаются в крайний релятивизм по многим разнообразным причинам, при этом идея, что все существующие институты и традиции плохие, является одной из них.

Другая причина  –  твердый сциентизм. Сциентистский характер логического позитивизма совершенно ясен и нескрываем, я, однако, полагаю, что сциентизм скрыто стоит и за релятивизмом. Концепция, что все существующее в соответствии с рациональностью относится к тому, что наша нынешняя культура утверждает как существующее, никогда полностью не отторгалась каким-либо "анархическим" мышлением, скорее она представляет собой естественный предел заложенной в "анархизме" тенденции. Перед нами редукционистская концепция. Концепция рациональности, определенная по идеалу компьютерной программы, есть научная концепция, вызванная к жизни точными науками, в свою очередь концепция, утверждающая, что эта рациональность просто определяется культурными нормами местного значения, есть сциентистская концепция, вызванная к жизни антропологией.

Я не буду здесь обсуждать надежды, возникшие у некоторых лингвистов-хомскианцев, надежды, что когнитивная психология раскроет врожденные алгоритмы, определяющие рациональность10. Я лично думаю, что это интеллектуальная мода, которая скажется настолько же разочаровывающей, насколько разочаровались логические позитивисты, надеявшиеся на символическую индуктивную логику.

Все это позволяет думать, что сегодняшней философии надо, в частности, разобраться со сциентизмом, унаследованным от XIX в., причем сделать это надо не только в этой области интеллектуальной деятельности. Я не отрицаю, что логика важна или что формальные трактовки подтверждения теории, семантики естественного языка и т.д. важны. Но я склонен думать, что это скорее периферия философии, и что уж коль мы так сильно были захвачены формализацией, мы, по-видимому, оказались теперь осциллирующими между описанными мною формами

157

сциентизма. Обе эти формы сциентизма коренятся в попытках обойти вопрос о здравии и человечном описании сферы человеческого разума. Позвольте мне смягчить поучающий тон этого последнего замечания, предложив хорошее заглавие философской книги "Опыт о человеческом разумении"". А если серьезно, то человеческое разумение  –  достойная проблема, и философам следует постараться сочинять опыты, а не научные теории.

Некритериальная рациональность

Если мы согласны с тем, что рациональность (в широком смысле слова, включающем юмовскую "разумность") не является ни реализацией компьютерной программы, ни чем-либо, определенным нормами культуры или некоторым подмножеством этих норм, то какое представление можем мы составить о ней?

Нельзя сказать, что этот вопрос не имеет аналогов в других сферах. Несколько лет тому назад я изучал поведение слов, обозначающих естественные роды, например, слово "золото", и пришел к выводу, что здесь тоже объем термина не определяется просто "батареей семантических правил" или другими институциональными нормами. Эти нормы скорее определяют, что некоторые объекты служат парадигматическими примерами золота, но они не определяют полного объема этого термина, причем не невозможно, что даже парадигматический пример окажется в реальности не золотом, чего не могло бы быть, если бы нормы просто определяли то, что такое золото.

Мы готовы считать нечто принадлежащим некоторому роду, даже если наши настоящие проверки оказываются неудовлетворительными, чтобы удостоверить, что это нечто входит в класс предметов указанного рода, при условии, что оно обладает той же самой сущностной природой, что и парадигматические примеры (или подавляющее их большинство), или, более грубо, оно достаточно подобно этим парадигматическим примерам. Что такое существенная природа и что такое достаточное подобие, зависит как от естественуого рода, так и от контекста (ледяной чай  –  iced tea  –  может быть "водой" в одном контексте и не быть ею в другом); но то, что значимо для золота,  –  это элементарный состав, так как со времен древних греков ему отводилась роль того, что определяет главное в поведении этого вещества. Несомненно, Локк имел в виду что-то в этом роде, когда говорил, что мы можем увидеть "реальную сущность" вещей, если только мы способны "видеть через микроскоп". И пока мы не признаем, что предмет, который древние греки считали за chrysos, был всем тем, что имеет ту же самую сущностную природу, что и парадигматические примеры, то для нас не имеет смысла ни поиск древними греками новых методов для обнаружения подделки под золото (который привел Архимеда к испытанию удельного веса), ни их физические обсуждения.

Возникает искушение провести ту же самую линию в вопросе о рациональности как особом феномене и показать, что решение считать ли некоторую веру рациональной, определяется не нормами рациональности той или иной культуры, а идеальной теорией рациональности, теорией, дающей необходимые и достаточные условия рациональности веры в соответствующих условиях в любом возможном мире (такая теория сказала бы нам, что составляет, по терминологии Крипке, "твердые десингнаты" рациональности). Такая теория должна была бы объяснить парадигматические примеры, подобно тому как идеальная теория золота объясняет парадигматические примеры золота. Но эта теория могла бы идти дальше и дать нам критерии, которые позволили бы понять случаи, которые мы в настоящий момент не можем увидеть в их сути, подобно тому как современная теория золота позволяет нам понять случаи, которые самый проницательный древний грек не мог бы понять.

158

Уже было выдвинуто предположение о том, каковой такая теория может быть в своем содержании. Отталкиваясь от модели причинных теорий знания, Алвин Голдмен (1978) предположил, что то, что делает метод достижения вер обоснованным,  –  это то, что этот метод в своей тенденции продуцирует истинные веры. Но это предположение, по моему мнению, неверно.

Идея Голдмена не может быть правильной уже по той причине, что истина как таковая представляет собой идеализацию рациональной приемлемости. Предположение о том, что у нас есть некоторое понятие истины, всецело независимое от нашего представления о рациональной приемлемости, кажется мне негодным. Но я не хочу сейчас защищать или даже предполагать, что оно негодно.

Независимо от соображений о правильной концепции истины мне кажется совершенно ясным, что вера может быть рациональной (или "обоснованной") даже тогда, когда метод, посредством которого она приобретена, не будет на деле вести в будущем к истинным верам, и даже, как оказывается, в прошлом он реально не вел к таковым. Голдмен сам допускает, что когда мы обсуждаем контрфактические случаи (другие "возможные миры"), мы иногда устанавливаем, что люди обладают обоснованными верами, даже хотя методы, посредством которых они приобрели их, не надежны в этих мирах. Мне кажется, что Голдмен смешивает генетическое объяснение происхождения представления с прояснением понятия обоснования. Возможно, что у нас не было бы того понятия обоснования, которое мы имели бы, если определенные методы не были бы надежны, но это не означает, что если это понятие имеется, то существует необходимая взаимосвязь между обоснованным и приобретенным посредством надежного метода. Не невозможно обладать полностью обоснованной верой, даже если тот метод, посредством которого эта вера была приобретена, фактически весьма ненадежен; вероятно, не было причин предполагать, что метод может быть ненадежным. Кроме того, я подозреваю, что экспликация "метода" поднимает те же трудности, что и экспликация "предсказуемости". Это та скала, о которую разбилась лодка индуктивной логики.

Оставляя в стороне предложение Голдмена, обратимся к общей трудности, стоящей перед попыткой трактовать "рациональный.', "разумный", "обоснованный" и т.д., как имена для естественных родов: не видно обнадеживающих перспектив найти эффективные обобщения всех рационально приемлемых вер. Все случаи золота подчиняются эффективным универсальным законам. Это то, что дает возможность описать золото как такое вещество, поведение которого будет подчиняться некоторым известным законам. Каковы, однако, наши шансы установить полноправные обобщения, выполняющиеся для всех случаев рационально обоснованной веры? Здесь возникают те же самые проблемы, которые погубили программу индуктивной логики. Страдание по критерию "предсказуемости" или "априорной вероятностной метрики", который был бы "разумным" по стандарту разумности, оказывающемуся зависимым от темы и относительным к интересу, наводит на следующие мысли: 1) теория рациональности неотделима от элементарных предположений, касающихся природы как нас самих, так и областей знания, которые мы изучаем; 2) даже по отношению к такой ограниченной области знания, как, например, к физике, нельзя надеяться получить что-либо подобное точным законам, позволяющим решать, какой вывод разумный, а какой таковым не является, какая вера обоснованна, а какая нет.

Это не значит, что нет аналогий между научным исследованием природы золота и исследованием в области философии и морали. В этике мы начинаем с суждений о том, прав или неправ индивид, действуя таким-то образом, и постепенно на основании таких суждений приходим к максимам, обобщениям, не допускающим исключений. Часто при этом мы прибегаем к иллюстративным примерам, скажем: "Не обижайте странников, ибо вы знаете, каково быть странником в Египте". Эти максимы в свою очередь воздействуют на наши суждения об

159

индивидуальных случаях и изменяют их, так что могут появиться новые максимы, дополняющие и модифицирующие старые. Минуют тысячелетия этой диалектики максим и суждений об индивидуальных случаях, и философ, обозревая прошедшее, предлагает моральную концепцию, которая может изменить как максимы, так и суждения о единичном.

Та же самая процедура может быть обнаружена в философии вообще, которая почти совпадает по объему с теорией рациональности. Я описал (Putnam, 1978), следуя Грайсу и Бейкеру, дезидераты к моральной системе, и включил следующее:

1) пожелание, чтобы базовые допущения обладали по меньшей мере широкой привлекательностью; 2) пожелание, чтобы система была способна выстоять в условиях рациональной критики; 3) пожелание, чтобы моральные рекомендации были жизненны. Примечательно, что те же самые дезидераты без изменений могут быть перечислены в методологии рациональных процедур, относящихся к любой сфере человеческой жизни.

Однако аналогия  –  не тождественность. Да, нам следует идти путем, аналогичным тому пути, которым мы идем в науке, представляя "суждения об индивидуальных случаях" как аналоги "базисных предложений", "максимы" как аналоги "обобщений нижнего уровня" и "концепции" как аналоги теорий, но у нас нет оснований ожидать, что всему, установленному исследователем, предначертано сойтись к одной теории морали или одной концепции рациональности.

Однако, как напоминает нам Дэвид Виггинс (Wiggins, 1976), наше положение не так уж плохо. Ну что ж из того, что все, установленное исследователем, не сходится к одной точке зрения? Мы не можем рассчитывать на полную сходимость политических концепций, интерпретаций истории или даже специфических исторических событий, социологических концепций и описаний особых институтов, а не только на сходимость концепций морали и вообще философских концепций. Даже такие понятия, как "землетрясение" и "личность", нелегко переводимы в языки некоторых культур.

Некоторых философов их философский темперамент влечет доказывать, что "нет фактического предмета" в обсуждении этих вопросов, вопросов о том, что правильно или неправильно, о самих философских концепциях, о либеральной и марксистской интерпретациях общественных явлений и даже, согласно Куайну, любых интенциальных явлений вообще, т.е. "нет фактического предмета" в обсуждении любых утверждений, привлекающих веру, желание или значение. Но я уже указывал на самоопровергающийся характер такой позиции.

Что касается меня, то я думаю, что эта проблема, если это действительно проблема, не имеет решения, и таковым является ее решение. Подлинная мораль, которая извлекается, состоит не в том, что нет ничего верного или неверного, рационального или иррационального, истинного или ложного и т.д., а, как я сказал выше, в том, что нет нейтральной позиции, внешней преимущественной точки наблюдения, с которой мы могли бы судить, что верно, а что неверно, что рационально, а что иррационально, что истинно, а что ложно. Но разве это не релятивизм? Я ли говорю, что каждый из нас находится в камере своей личной концепции рациональности, так что для каждого из нас нет разницы между "обоснованным" и "обоснованным" с моей точки зрения (это не что иное, как солипсизм)?

Позвольте мне сказать о солипсизме. Я уже отверг тезис о несоизмеримости. Но мы не только взаимопонимающие и взаимопонимаемые существа, мы столь же взаимозависимы конгитивно, сколь и материально. Каковы бы ни были наши различия, все мы зависим друг от друга, наблюдая и интерпретируя наблюдаемые данные (интерпретации неотделимы от наблюдаемых данных). В любой области знания можно найти примеры этой зависимости. Причем не только мы зависим от тех людей, с которыми расходимся относительно наблюдаемых данных и их интерпретаций, мы полагаемся на других и при подтверждении этих данных и

160

интерпретаций. Заявление, что нечто истинно в принципе, обычно предполагает, что тот, кто его делает, дальше скажет, что это нечто может быть подтверждено другими рациональными существами. Так происходит на практике, компетентность каждого из нас удостоверяется независимыми проверками. Психологи отмечали, что даже в простейших случаях суждений восприятия мы изменяем свое мнение, если другие не подтверждают его. Так тому и следует быть. Наша культура с ее весьма огорчительной отчужденностью людей друг от друга обнаруживает все же здоровое уважение к чувствам друг друга.

Даже если я твердо противостою другим, скажем, полагая, что пытки следует исключить,  –  применение указанного принципа зависит от того, как другие воспринимают и интерпретируют соответствующие наблюдаемые данные. Я не позволил бы другим убедить меня, что пытки иногда правомерны, но я был бы чуток к мнениям и восприятиям других, решая, имела ли место пытка в данном случае и какова степень моральной вины за нее.

Что касается релятивизма, то различаются две его формы. Старый релятивизм стоит на том, что существует многообразие культур и концепций, и все они в равной мере хороши. Это в действительности замаскированная абсолютистская точка зрения, ибо "в равной мере хороши" можно сказать, лишь встав на внешнюю преимущественную позицию, а я отрицаю возможность такой позиции. Релятивизм поновей стремится показать, что со своей собственной точки зрения наша концепция рациональности  –  мошенничество, всего-навсего рационализация преходящих и репрессивных институтов. Я уже сказал, что с этим я не согласен. Мы можем расходиться по фундаментальным вопросам, даже по вопросам методологии, но все же слушать аргументы, принимать во внимание предположения и выводы друг друга и т.д. Верно, что некоторые наши суждения о "разумности" делаются просто на основе элементарной интуиции; не все может быть доказано. И верно, что ответственные и осторожные ученые могут во взглядах расходиться, и один может даже считать, что другой принял незаконное доказательство. Но это совсем не то, что считать, что наши попытки быть рациональными  –  мошенничество.

Разрешите мне закончить наглядным примером. Моя картина нашей ситуации не совпадает полностью с картиной Нейрата, изображающей науку в виде лодки, в которой идет перестройка, в то время как она находится в открытом море. Моя картина  –  модификация картины Нейрата. Я изменяю ее в двух моментах. Во-первых, я помещаю этику, философию и всю культуру в лодку, а не только "науку", ибо я верю, что все составные части культуры взаимозависимы. И во-вторых, я представляю себе не одну лодку, а флотилию. Люди, находящиеся в каждой лодке, стараются перестроить свою лодку, но не настолько, чтобы она затонула. Кроме того, люди в разных лодках передают друг другу материалы и инструменты, а также дают друг другу советы, соглашаясь и расходясь в своих суждениях. Наконец, люди иногда решают, что лодка им не нравится, и пересаживаются все вместе в другую лодку (и иногда лодки тонут и разбиваются). И все это происходит немного хаотично, но поскольку перед нами флотилия, никто не отходит дальше пределов достижимости сигналов. Таким образом, осуществляются как коллективная, так и индивидуальная формы ответственности. Если мы желаем большего, то не одолевает ли нас старая и неудовлетворенная тоска по Абсолюту?