Філософія. Лекція 6. НІМЕЦЬКА КЛАСИЧНА ФІЛОСОФІЯ І МАРКСИЗМ PDF Друк

Філософія. Лекція 6. НІМЕЦЬКА КЛАСИЧНА ФІЛОСОФІЯ І МАРКСИЗМ

1. Концепція суб’екта у філософській системі Канта.

2. Система і метод Гегеля.

3. Антропологічний матеріалізм Фейєрбаха.

4. Марксистська філософія: основні ідеї.

Німецька класична філософія - впливовий напрямок філософської думки Нового часу, що підводить підсумок розвитку філософії на цьому відрізку західноєвропейської історії. Це філософські вчення І.Канта, Й.Г.Фіхте, Ф.Шелінга, Г.В.Ф.Гегеля і Л.Фейєрбаха. Їхні філософські системи зв'язані ідейно і генетично, їх поєднує пильна увага до природи духу, що трактується через поняття діяльності і свободи. У руслі німецької класичної філософії є підстави розглядати й філософію марксизму. Німецька класична філософія зробила істотний внесок у постановку й розробку проблеми співвідношення суб'єкта й об'єкта, розробила діалектичний метод пізнання та перетворення дійсності.

Концепція суб’екта у філософській системі Канта

Розглядаючи перше питання, студентам слід розкрити сутність трансцендентальної філософії Іммануїла Канта. Іммануїл Кант (1724-1804) був родоначальником німецької класичної філософії. В його інтелектуальному розвитку виділяють два періоди: “докритичний”, коли Кант виступав в основному як натураліст, і “критичний”, коли сформувалася специфічна кантівська філософія - період публікації трьох «Критик» - «Критики чистого розуму» (1781), «Критики практичного розуму» (1788), «Критики здатності судження» (1790);

Кант здійснив корінний переворот у постановці й вирішенні центральної проблеми теорії пізнання - взаємодії суб'єкта та об'єкта. Докантівська філософія акцентувала увагу на аналізі об'єкта пізнання, суб'єктивний чинник розглядала як перешкоду на шляху до достовірного знання, як те, що спотворює і затемнює дійсний стан речей (ідоли Ф. Бекона). Кант же робить предметом філософського осмислення пізнавальні здібності суб’єкта. У Канта виникає нове завдання: встановити різницю між суб'єктивними й об'єктивними елементами знання в мислительній діяльності суб'єкта. У суб'єкті Кант розрізняє два рівні: емпіричний (досвідний) і трансцендентальний (той, що знаходиться за межами досвіду - апріорний). До емпіричного рівня він відносить індивідуально-психологічні особливості людини, до трансцендентального – надіндивидуальну основу в людині, знання людини як представника людства.

Однією з головних проблем критицизму Канта є вирішення питання: як можливо достовірне наукове знання? Він вважав, що достовірне знання - це об'єктивне знання. Об'єктивність же в нього ототожнюється з загальністю і необхідністю. Отже, для того, щоб знання мало достовірний характер, воно повинно мати риси загальності і необхідності. За Кантом, суб'єкту, що пізнає, від природи притаманні деякі вроджені форми підходу до дійсності, які не можуть бути виведені із самої дійсності, - це простір, час, форми чуттєвості. Простір і час, у Канта, - це не форми буття речей, що існують незалежно від нашої свідомості, а навпаки, це суб'єктивні форми сприйняття людини, споконвічно властиві їй як представнику людства. Розсудок - це мислення, що оперує поняттями та категоріями. Розсудок виконує функцію підведення різноманітного чуттєвого матеріалу, організованого за допомогою апріорних форм споглядання, під загальні поняття і категорії. Не предмет є джерелом знань про нього у вигляді понять та категорій, а, навпаки, форми розуму - поняття і категорії - конструюють предмет. Розсудок може пізнати тільки те, що сам сконструював, вважає Кант. Поняття та категорії носять незалежний від індивідуальної свідомості загальний і необхідний характер. Тому знання, засноване на них, має об'єктивний характер.

Теорія пізнання Канта грунтується на визначенні ним “речей у собі” і “речей для нас”. Речі, як вони існують у свідомості суб'єкта, Кант називав явищами, “речами для нас”. Людина може пізнати тільки явища. Якими є речі самі по собі, які їхня сутність, людина не знає і знати не може. Тому речі самі по собі для людини стають «речами в собі», непізнаними, нерозкритими. Усе, що перебуває за межами людського досвіду, може бути доступне тільки Розуму. Розум - це вища здатність суб'єкта, що керує діяльністю розсудку і ставить перед людиною цілі. Розум оперує ідеями. У Канта ідеї - це уявлення про мету, до якої прагне наше пізнання, про задачі, які воно ставить перед собою. Ідеї розуму виконують регулюючу роль у пізнанні, спонукаючи розум до діяльності. Розсудок, що спонукається розумом, прагне до абсолютного знання, виходить за межі досвіду (тобто за межі своєї компетенції) і заплутується в суперечностях, антиноміях (антиномія – суперечність між двома твердженнями, кожне з яких однаковою мірою логічно довідне в даній системі). Антиномії мають місце там, де за допомогою скінченого людського розсудку намагаються робити висновки не про світ досвіду, а про світ «речей у собі». Розум за своєю природою є суперечливим. Спроба розуму дати відповідь на питання про те, що таке світ як ціле, приводить до суперечливих відповідей: можна незаперечно довести, що світ не має початку в часі, не має границь у просторі, і можна незаперечно довести, що світ почав існувати в якийсь момент часу і що він обмежений у просторі і т.і. Ці протиріччя виникають у розумі неминуче. Але разом з тим Кант стверджував, що ці протиріччя є уявнимі і виникають через претензії розуму судити про світ як безумовну цілісність, тоді як він є «річ у собі», яку неможна пізнати.

Особливое місце у філософії Канта займає вчення про людину. Людина є жителем двох світів: світу природи і світу свободи. Свобода, за Кантом, - це незалежність від визначальних причин природного світу. Світ «речей у собі» закритий як для чуттєвості, так і для теоретичного розуму, науки. Однак, це ще не означає, що цей світ недоступний людині. У сфері свободи діє не теоретичний, а практичний розум. Останній керує вчинками людини. Рушійною силою практичного розуму є не мислення, а воля (готовність до певних дій). Закони практичного розуму - це моральні закони, які визначають вимоги до людини, як їй поводитися в цьому світі. Головною вимогою, категоричним імперативом є: поводься з іншими так, як ти хотів би, щоб вони поводилися з тобою; своїми вчинками ти формуєш спосіб дії інших і створюєш форму, характер взаємних відносин. Людина поводиться необхідно, оскільки вона є «явище» серед інших «явищ» природи й у цьому відношенні підлягає необхідності, що панує у світі явищ. Але та ж людина є моральною істотою і як така належить до світу свободи.

Відсутність у людини можливостей теоретичних доказів буття Бога та безсмертя душі заповнюється вірою та надією, що дозволяє спасти свободу особистості. Знання змушувало б людину вести себе певним чином, її вчинки було б “легальними”, але не моральними. Зникла б свобода, яка можлива лише в ситуації фундаментальної невизначенності. Але моральність і свобода є основою людської особистості. Вони складають, за Кантом, вищу цінність буття. За Кантом, людина є головной проблемою філософії. Центральне питання “що таке людина” підсумовує три інших питання: “що я можу знати?”, “що повинен робити?”, “на що можу сподіватися?”, що розкривають різні види діяльності людини.

Система і метод Гегеля

Вивчаючи друге питання, слід звернути увагу на те, що Георг Вільгельм Фрідріх Гегель (1770-1831) створив на об'єктивно-ідеалістичній основі систематичну теорію діалектики. Її центральне поняття — розвиток — є характеристика діяльності абсолюту (світового духу), його руху в області чистої думки у висхідному ряді усе більш конкретних категорій. Діалектичний аспект мислення складається в умінні відкрити в будь-якому визначенні внутрішні суперечності. Однак абсолютизація суперечностей приводить до тотального скептицизму. Гегель вважав, що розум повинний не скептично відступати перед протиріччями, а синтезувати протилежності. Синтетична здатність розуму дозволяє нарощувати змістовне багатство думки. Таке нарощування Гегель називає рухом «від абстрактного до конкретного». Під конкретністю він розуміє множинність, зв'язану внутрішньою необхідністю, що реалізується тільки мисленням.

Гегелем створена нова наука – діалектична логіка. Її предмет – мислення як цілісне утворення, формами і змістом якого є філософські категорії - водночас поняття і об’єктивні визначення світу. Стверджуючи об’єктивну суперечливість пізнання, людської діяльності і спілкування, діалектика виступає як методологія оновлення суспільної практики і духовного життя. Понятійний простір діалектики

Гегель вважав, що його «абсолютний ідеалізм» усуває недоліки метафізики, емпіризму й концепції безпосереднього знання і зберігає їхні переваги. Від метафізики абсолютний ідеалізм бере впевненість у можливостях людського пізнання, від емпіризму — критичну настанову й прагнення до конкретності, від філософії безпосереднього знання — тезу про необхідність починати філософію з безпосередніх визначень і поступово, через логічні міркування, просуватися до вищої мети пізнання. Гегеля не влаштовує суб'єктивізм Нового часу з його принципом Я як початком філософії. На роль початку підходить лише поняття чистого буття, яке виступає у вигляді абсолютної ідеї.

Абсолютний ідеалізм філософії Гегеля зв'язаний з його прагненням охопити весь універсум, увесь природний і духовний світ єдиним поняттям. Таким вихідним поняттям гегелівської філософії є «абсолютна ідея». «Абсолютна ідея» - це розум, мислення, розумне мислення. У повсякденному розумінні терміна «ідея» - це поняття, що лежить в основі теоретичної системи, плану, задуму. Саме так і розуміє Гегель «абсолютну ідею» - це субстанція, що складає сутність і першооснову всіх речей.

Універсальна схема творчої діяльності «світового духу» розкривається у Гегеля на основі процесу саморозвитку «абсолютної ідеї». Першим етапом саморозкриття «абсолютної ідеї» є логіка. Логіка, за Гегелем, - це науково-теоретичне усвідомлення «абсолютної ідеї». Через логіку «абсолютна ідея» розкривається в її загальному змісті у виді системи категорій. Другий етап саморозвитку “абсолютної ідеї” - природа. За Гегелем, Бог створює природу, щоб із природи виникла людина і разом з нею людський дух. Третім етапом, вищою формою самореалізації абсолютної ідеї є абсолютний дух, під яким Гегель розуміє сукупну духовну діяльність людства протягом всесвітньої історії, тобто це духовна діяльність змінюючих одне одного людських поколінь. Абсолютний дух - це та ж абсолютна ідея, що приховано працює в людських цілях і справах, це їх внутрішня ідеальна сутність, дійсна причина всіх діянь і пізнання. В абсолютному дусі здійснюється повний збіг ідеї мислення і буття. Ідея пізнає буття у всім різноманітті його визначень. Так Гегель вирішує поставлену Кантом проблему узгодження суб'єкта й об'єкта, мислення і буття;

У Гегеля виходить, що вищою формою і кінцем розвитку абсолютної ідеї, де вона усвідомлює сама себе і весь пройдений нею шлях і стає абсолютним духом, є сама філософська система Гегеля. Відтепер висхідний рух абсолютної ідеї припиняється. Звідси неминуче випливали консервативні соціально-політичні наслідки.

Центральне поняття філософії Гегеля – дух. Заслуга й перевага Гегеля полягала в тому, що для розкриття основного питання філософії він узяв якраз поняття духу, бо воно є найбільш загальним і всеохопним в опозиції до природи і матерії і містить в собі багато своїх форм: свідомість і самосвідомість, психічне почуття, розум і т. д. Його філософія духу має справу з людиною у всіх аспектах його психічного і соціального буття. Філософія духу складається з трьох розділів, що розглядають суб'єктивний, об'єктивний і абсолютний дух. Філософія суб'єктивного духу складається з антропології, предметом аналізу якої є людська душа в її «природному» існуванні, феноменології, що аналізує історію свідомості в її русі через самосвідомість до розуму, а також психології, що розглядає структуру душевних здібностей, від чуттєвості до практичного розуму. Філософія об'єктивного духу вивчає форми соціального буття людини. Вихідне поняття цієї частини філософії духу — свобода. Обєктивний дух охоплює право, моральність, систему звичаїв. Елементарним осередком моральності виявляється родина. Метою існування родини є народження дитини, що згодом створює власну родину. Множинність родин утворюють «громадянське суспільство» як сферу «приватних інтересів». Вища форма соціального життя – держава, що виражає єдність устремлінь народу. За Гегелем, всяка держава має власні інтереси, що є вищими за інтереси окремих громадян.

Історію Гегель розумів як саморозкриття «світового духу», як прогресивний рух людства до усвідомлення свободи. Світовий дух – це єдність суб'єктивного й об'єктивного духу, він стає абсолютним духом. Існують три форми абсолютного духу: мистецтво, релігія і філософія. Мистецтво виражає абсолют у чуттєвих образах, релігія — в «уявленнях», філософія — у поняттях. Філософію Гегель вважав найбільш адекватним способом пізнання абсолюту. Філософія має важливе соціальне значення. Гегель казав, що вона «є епоха, схоплена в думці».

В основі філософської системи Гегеля лежить вчення про тотожність суб'єкта й об'єкта. Першим кроком на шляху подолання протилежності суб'єкта й об'єкта, на думку Гегеля, є рух індивідуальної свідомості до ототожнення з загальнолюдською свідомістю, духовним світом усього людства. Індивідуальна свідомість проходить весь той шлях, усі ті етапи, що пройшло людство протягом своєї історії. Розвиток духу - це одночасно процес розвитку всесвітньої культури, нагромадження духовного досвіду людства й освоєння цього досвіду конкретним індивідом. По закінченні цього процесу виховання й освіти кожна людина стає здатною подивитися на світ і на себе з позицій світової історії, що завершилася, тобто «світового духу». І, таким чином, знімається протилежність суб'єкта й об'єкта, досягається тотожність мислення і буття.

Заслуга Гегеля полягає в тому, що він дав діалектичний аналіз усіх найважливіших категорій філософії і сформував три основних закони діалектики. Діалектичний метод припускає розгляд усіх явищ і процесів у загальному взаємозв'язку, взаємозумовленості й розвитку. Саме Гегель додав діалектиці найбільш розвинену і довершену форму. Гегель характеризував діалектику як рушійну силу істинного пізнання, як принцип, що вносить у зміст науки внутрішній зв'язок і необхідність. Крім того, діалектичний метод Гегеля містить у собі такі принципи аналізу дійсності, як сходження від абстрактного до конкретного, відповідність історичного і логічного й ін. Ця спадщина увійшла в скарбницю світової філософської думки.

Антропологічний матеріалізм Фейєрбаха

Готуючи відповідь на це питання, студентам слід мати на увазі, що Людвіг Фейєрбах (1804-1872) вважав філософію наукою про природно зрозумілу дійсність у її істині й універсальності. Фейєрбах - перший німецький філософ, що піддав розгорнутій критиці систему і метод Гегеля з матеріалістичних позицій. Він слухав лекції Гегеля і захоплювався його філософією. Однак через кілька років він виступив з різкою критикою вчення Гегеля. Аналізуючи вихідні передумови гегелівської системи, Фейєрбах робить висновок про її глибоке споріднення з теологією. Він показав, що ідеалізм Гегеля є філософським обгрунтуванням існування Бога. На думку Фейєрбаха, і релігія, і близька їй гегелівська філософія мають загальні корені: вони виникають у результаті абстрагування і наділення самостійною формою існування людської сутності, найбільш загальних рис людського роду. Бог, за Фейєрбахом, - це абстракція, що існує лише в головах людей. У свідомості відбувається перевертання справжніх відносин: справжній творець Бога – людина - поставлена в залежність від останнього. Чим більше атрибутів приписується Богу, тим біднішою стає людина, оскільки ці атрибути вона віднімає у себе. Фейєрбах прагнув відродити в людини почуття самоствердження й гідності, вважаючи, що це можна зробити на основі матеріалістичного світогляду.

При обґрунтуванні матеріалістичного світогляду Фейєрбах відмовляється використовувати поняття «матерія» і віддає перевагу поняттю «природа». Тому його світогляд вірніше назвати натуралізмом. Натуралізм у філософських системах може набувати космічного характеру (філософія античності, епохи Відродження). Натуралізм у системі Фейєрбаха носить антропологічний характер. У центрі філософії, на його думку, повинна бути людина як вища сутність природи. Філософське вчення Фейєрбаха є спробою ствердження самоцінності та значимості конкретного людського індивіда у всій повноті його тілесного й духовного буття. Суб'єкт у системі Фейєрбаха - це не те, що пізнає, і не «абсолютний дух», світовий розум, а реальна цілісна людина в єдності її тілесних і духовних якостей. Фейєрбах прагне реабілітувати природно-біологічну сутність людини, від якої значною мірою абстрагувався німецький ідеалізм. «Я» у Фейєрбаха - це не просто духовна і мисляча сутність, а людина з тілом та мислячою головою, реальна істота, яка тільки через це має здатність споглядати і мислити.

Найважливішою характеристикою суб'єкта у філософії Фейєрбаха є чуттєвість. Чуттєвість - це синтетична, узагальнена характеристика антропологічних властивостей «природи людини», її тілесності, розуму, волі, «серця». Фейєрбах зауважує: «Ідеалізм правий у своїх пошуках джерел ідей у людини, але не правий, коли хоче вивести ці ідеї з окремої, замкнутої істоти, з людини, узятої у вигляді душі, одним словом, коли він хоче вивести їх з «Я», без чуттєво даного «Ти». Ідеї виникають тільки зі спілкування між людьми, тільки з розмови людини з людиною». Саме у сфері міжлюдського спілкування і здійснюється, за Фейєрбахом, реалізація людиною своєї родової сутності. Людина, як родова істота, перетворює сутнісні сили всього людства, продукти культури на свої власні життєві сили.

Для розкриття природи людини Фейєрбах застосовує поняття любові. Любов, за Фейєрбахом, - це прояв активності самої природи, особливе чуттєво-емоційне піднесення, чинник самоутвердження людини у світі. Завдання філософії – допомогти людям стати щасливими шляхом об’єднання зі світом і між собою на засадах любові. Соціальність як взаємодію і спілкування “Я” і “Ти” Фейєрбах трактує на антропологічних засадах, не враховуючи суспільно-історичних закономірностей і відносин. Релігія, за Фейєрбахом, укорінена в людській природі, в почутті залежності від зовнішніх щодо неї сил природи і суспільства, у прагнення до щастя. Людина обожнює сили, від яких чекає заспокоєння своїх тривог та здійснення бажань. Фейєрбах доходить висновку, що релігія, компенсує те, чого людям не вистачає. Вона їм необхідна, тому її належить замінити суттєво новою формою – Релігією людяності. Впровадження нової філософії-релігії має спиратися на просвітництво.

Отже, суб'єкт, за Фейєрбахом, - це цілісна людина, людина в єдності тілесних, духовних і родових характеристик. Але у теорії пізнання таке трактування суб'єкта залишилося нереалізованим. Фейєрбах лише повторює сенсуалізм французьких матеріалістів. Вихідним пунктом пізнання, за Фейербахом, є відчуття. Джерелом відчуттів є природа. На базі відчуттів у людини виникає мислення. За змістом мислення не дає людям нічого нового порівняно з тим, що містилося в чуттєвих даних. Мислити - це значить складно читати показання відчуттів. Фейєрбах різко виступав проти поділу світу на «світ явищ» і «світ речей у собі». Критерієм істини він вважав згоду з даним положенням більшості людей: істинне те, що відповідає сутності роду, хибне те, що йому суперечить. Розроблене Фейєрбахом матеріалістичне трактування суб'єкта, його атеїзм здійснили серйозний вплив на формування марксизму.

Марксистська філософія: основні ідеї

Розглядаючи четверте питання теми, студенти повинні засвоїти, що розв’язанням ідей, сформульованих у німецькій класичній філософії, після Фейєрбаха займалися К.Маркс і Ф.Енгельс. Їхнє філософське вчення певною мірою можна розглядати як завершальний етап розвитку німецької класичної філософії. Маркс пройшов школу гегелівської філософії і шлях Фейєрбаха. Головною темою його філософствування була людина як природна істота. Як така, людина наділена природними, життєвими силами, що існують у вигляді задатків, здібностей, схильностей. Але разом з тим, Маркс не погоджувався з Фейєрбахом: людина не тільки природна істота, їй притаманна й родова сутність. Характеристика людини як родової сутності означає, що людина ставиться до себе як до істоти універсальної, а тому свободної. Фейєрбах теж говорив про універсальність людини, порівнюючи її цим поняттям із природою. Маркс розуміє універсальність інакше: людина універсальна тому, що вона здатна перетворювати природу на своє неорганічне тіло. Тобто природа, матеріальний світ взагалі існує як засіб, матеріал для забезпечення життєдіяльності людини. Природа є необхідною частиною людського життя й діяльності. У цьому полягає специфіка й оригінальність гуманістичного (а не антропологічного, як у Фейєрбаха) матеріалізму Маркса. За Марксом, «універсальність» людини - не в її свідомості (Фіхте, Гегель), не в її природних характеристиках (Фейєрбах), а в її суспільній природі. Тим самим Маркс позбавився від істотних недоліків матеріалізму, який, як правило, визначаючи людину як природну істоту, автоматично підкоряє її жорсткій природній детермінації, позбавляючи людської свободи і здатності до творчості.

У марксизмі суспільна природа людини припускає здатність до активного перетворення природи в інтересах людини («соціалізація», «олюднення» природи). Цю здатність Маркс називає практикою. Не випадково у нього, на відміну від інших типів матеріалізму, центральним поняттям філософії є не матерія, а практика, тобто людська діяльність. Поняття діяльності сформувалося в німецькій класичній філософії. В європейській культурі виникла нова концепція особистості з її раціональністю, різноманітними напрямками активності й ініціативи, були створені передумови для розгляду діяльності як підстави та принципу культури. Гегель тлумачив діяльність як усепроникаючу характеристику абсолютного духу, що породжується його потребою в змінах. Марксизм же розумів діяльність як засіб реалізації «універсалізму» людини у світі. Саме практичною діяльністю людина не тільки здатна протистояти детермінізму природи, але й надати цьому природному «цілому» людські, соціальні риси. Це і є процес опредметнення людської сутності (перетворення в процесі діяльності субєктивного, духовного в обєктивне – форму предмета). У практиці людина й природа міняються ролями: «ціле» - природа - стає частиною нового цілого - людського світу. Причому чим більш широкою і глибокою стає сфера «олюдненої» природи, тим універсальнішою стає потреба людини в природі.

У роботі «Економічно-філософські рукописи 1844 року» Маркс виступив на захист гуманізму, заснованого на свободній, універсальній, творчій сутності людини. Реалізації цієї сутності, за Марксом, перешкоджають різні види людського відчуження: відчуження людини від природи, відчуження від власної «родової» сутності, відчуження людини від людини, відчуження людини від суспільства. В основі усіх форм відчуження, на думку Маркса, лежить відчуження праці, що базується на приватновласницьких відносинах. В умовах відчуження «діяльність людини виявляється му́кою, його власний витвір - далекою їй силою, її багатство - її бідністю, її сутнісний зв'язок, що з'єднує її з іншою людиною - несуттєвим зв'язком, ... сама він володар свого витвору, виявляється рабом свого витвору».

Зворотний до відчуження процес Маркс називає процесом привласнення людиною своєї справжньої родової сутності, у ході якого докорінно змінюється відношення людини до природи й до інших людей. На основі концепції привласнення він створює грандіозне за гуманістичним пафосом вчення про суспільно-історичну, предметно-практичну сутність людини. У цій концепції він прагне зобразити людську діяльність як глобальний процес олюднення світу, що перетворює природу відповідно до законів самої природи, і в той же час накладає на природу свої характеристики, без чого природа не змогла б піднятися до рівня людини і стати чинником людського буття.

Маркс не протиставляє людину природі. Навпаки, він усіляко підкреслює, що людина є частиною природи і її продуктом. Разом з тим, на його думку, людина - не просто частина природи, а вищий продукт її розвитку, природна істота особливого роду. Людина - це універсально-загальна сила природи. Можливість цього закладена у фізіологічній конституції людини як організму, наділеного такими перевагами як людські руки, мозок, мова й ін. Через ці якості людина здатна до будь-якого роду діяльності, до оволодіння силами природи, перетворення цих сил на свої власні сили та здібності. Реалізація цієї можливості здійснюється у виробничій діяльності, у праці. Саме в праці виявляється специфічність буття людини.

Маркс виділяє в діяльності людини два основних моменти: опредметнення і розпредметнення. У ході трудової діяльності людина постійно здійснює опредметнення - перехід властивостей і характеристик живого процесу діяльності суб'єкта в об'єкт, у предметне втілення. Але людська діяльність не зводиться до матеріального, чуттєво-предметного процесу. Цей процес має у своїй основі духовний, ідеальний зміст: проект, задум, ідею. Розпредметнення - це зворотний перехід предметності в живий процес, у діючу здатність, це процес освоєння суб'єктом предметних форм культури й природи. Людина у процесі діяльності має справу не тільки з предметами природи, вона обов'язково використовує знаряддя праці, систему знань і інші продукти людської діяльності. Ці засоби створені попередніми поколіннями або представниками іншого роду діяльності. Вже у формі засобів праці людина має справу з іншою людиною. Розпредметнення - це освоєння соціального досвіду людства і перетворення його в момент живої праці.

У результаті відчуження і робітник, і капіталіст втрачають особистісні, людські характеристики. Виникає питання: чому причиною відчуження в момент його виникнення в первісному суспільстві була низька продуктивність праці, а з розвитком цивілізації відчуження зростає і при капіталізмі з його вищою ефективністю виробництва стає універсальним? Маркс вважав, що у відчуженні виявляється панування над людиною стихійних сил суспільного життя, неконтрольованих людиною. Включення в соціальне життя нових обєктів природи лише підсилює панування цих стихійних сил над людиною. Для того, щоб подолати відчуження, потрібно взяти під контроль свій «власний будинок» - суспільство. Цьому перешкоджає приватна власність на засоби виробництва. Маркс і Енгельс стали на шлях створення політичної (науковий соціалізм) і економічної (політична економія) теорії про шляхи знищення приватної власності і, отже, людського відчуження.

Концепція суспільно-історичної, предметно-практичної сутності людини під гуманістичному кутом зору змінює не тільки погляд на взаємодію людини з природою, але й на стосунки людини до людини. Багатство внутрішнього світу особистості ставиться в пряму залежність від багатства внутрішнього світу інших людей. Обмін цим багатством є головною метою міжлюдського спілкування. Під впливом такого спілкування перетвориться сама природа особистості. Гуманістичний ідеал Маркса - універсально-розвинута людина, що живе у гармонії з зовнішньою і внутрішньою природою. Досягнення цього ідеалу він зв'язує з ліквідацією приватновласницьких відносин і подоланням соціального закріплення ролей людини в системі розподілу праці.

З самого початку творчості Маркса виявляється соціальна орієнтація його філософії, що надалі одержала глибокий розвиток. У результаті Маркс значно розширив сферу дії матеріалізму - розширив його на область суспільних явищ (матеріалістичне розуміння історії). Це розуміння історії полягає в тім, щоб, виходячи з матеріального виробництва безпосередніх засобів для життя, спочатку пояснити систему виробничих відносин між людьми, а потім на цій основі - і політичний устрій суспільства, право, мораль, релігію й інші духовні явища. Встановлення залежності свідомості людей від їхнього суспільного буття і його головного виду - матеріального виробництва - дозволило Марксові переосмислити роль духовної діяльності людини. На думку Маркса, ідеї й теорії, навіть найрадикальніші та доброзичливі, не можуть служити причинами історичних змін реальності. Вони лише відбивають об'єктивну реальність і можуть бути застосовані тільки тоді, коли в цій реальності створяться сприятливі умови. Відповідно до марксизму, свідомість є ніщо інше як відображення й усвідомлення людьми свого суспільного буття, способу виробництва матеріальних благ, діяльності та міжлюдського спілкування;

Вчення про суспільно-історичну, предметно-практичну діяльності людини і матеріалістичне розуміння історії дозволили Марксові й Енгельсу докорінно перетворити матеріалізм. Фундаментальним принципом їхньої філософської системи стає принцип практики. З позицій цього принципу аналізується й оцінюється вся попередня філософія, дається позитивне вирішення багатьох проблем, поставлених німецькою класичною філософією. Практика є первинною стосовно усього духовного світу, вона дозволяє пояснити всі складні соціальні процеси і духовні явища. Поняття практики, насамперед, протистоїть широко використовуваному поняттю «досвід». У понятті «досвід» закладена пасивна позиція людини. Світ упливає на людину - людина відбиває цей світ. Досвід - це нечітке, двозначне поняття. Марксизм прагнув підкреслити активну, діяльну, перетворюючу позицію людини в цьому світі. Поняття «праця», «виробництво» якоюсь мірою досягали цієї мети, але не могли служити філософським принципом. Поняття «практика» виражає нескінченно різноманітні форми взаємодії людей із природою й один з одним у процесі матеріального і духовного виробництва. Практика - це сукупна діяльність людства щодо перетворення природи, формування соціальних відносин, взаємозв'язків і взаємодії всіх людей. Уведення принципу практики в пізнавальний процес дозволило марксистській філософії вирішити питання про тотожність мислення і буття, з'єднати теоретичний і практичний розум, побудувати «міст» між явищем та “річчю в собі”, і в такий спосіб вирішити основні проблеми, висунуті німецькою класичною філософією.

Відповідно до гуманістичного матеріалізму Маркса, між людиною і природою постійно триває діалог, що збагачує, натуралізує людину і збагачує, олюднює природу. Комунізм повинен стати гармонічним урівноважуванням «гуманізму» і «натуралізму». Однак теоретичне обгрунтування цієї концепції зустрілося із серйозними труднощями. обґрунтування. Серед них такі: ліквідація приватної власності приводить до «загальної приватної власності» (зрівнялівки) і «вульгарного, зрівняльного комунізму». Зрівняльний комунізм нівелює і по суті скасовує особистість людини.

Століття після смерті Маркса підтвердило правоту низки його поглядів і разом з тим показало необґрунтованість багатьох його прогнозів. Як і передбачав Маркс, науково-технічний прогрес нині безпосередньо визначає всі сторони промислового виробництва. Багатократно посилилася концентрація господарського життя, капітал придбав транснаціональний характер, в орбіту світового капіталістичного ринку втягнути всі країни. Разом з тим, у другій половині ХХ століття класова боротьба в розвинутих країнах була пом'якшена завдяки взаємним поступкам і узгодженню інтересів робітників та підприємців і набула форм, що припускають дотримання норм ринкового господарства та парламентської демократії. Однак, у країнах “третього світу” проблеми воєн, бідності, безробіття й відсталості, як і раніше, мають гострий характер. Усупереч чеканням Маркса, революція відбулася не в розвинутих капіталістичних країнах, а в економічно відсталій Росії. Пізніше виникло співтовариство соціалістичних країн, у яких були встановлені авторитарні політичні режими, що абсолютно суперечило уявленням Маркса про майбутнє суспільство. Складні шляхи розвитку людського суспільства в ХХ столітті з його численними війнами і різного роду конфліктами висвітили низку факторів, недооцінених у марксовій теорії суспільства (насамперед, етнічних, расових, культурних, релігійних).

Словник термінів

· Абсолютна ідея - надприродне, нічим не зумовлене духовне начало, «божественна думка», безособовий розум, які нібито породжують реальний матеріальний світ.

· Антропологізм – філософська концепція, яка розглядає усі явища природи, суспільного життя й мислення залежно від властивостей і потреб людини.

· Відчуження – філософська категорія, яка виражає перетворення людської діяльності та її наслідків у самостійну силу, що панує над людиною і ворожа їй.

· Категорічний імператив – термін Канта для позначення безумовного веління моральної свідомості слідувати в поведінці тзаконові: “дій так, щоб ти ніколи не ставився до людей тільки як до засобу, а завжди як до мети”.

· Опредметнення – це перетворення в процесі діяльності суб’єкта людських сил і здібностей з форми руху на форму предмета (тобто перетворення субєктивного на обєктивне). Розпредметнення – це використання людьми наслідків попередньої діяльності і освоєння надбань культури, підтриманняі розвиток завдяки цьому їхнього фізичного буття, виробничих навиків і духовних здібностей.

· Панлогізм – об’єктивно-ідеалістичне вчення, яке вважає мислення сутністю, першоосновою світу й ототожнює об’єктивну закономірність з системою логічних категорій.

· Річ для нас – річ, як вона розкривається людиною в процесі діяльності і пізнання.

· Річ у собі – те, що існує саме по собі, безвідносно і незалежно від людської практики і пізнання.

· Трансцендентний – той, що лежить поза межами свідомості й пізнання.

· Трансцентальний (у філософії Канта) – той, що зумовлює можливість пізнання.

· Трансцендентальний ідеалізм – назва, яку І. Кант дав своїй критичній філософії на відміну від проблематичного ідеалізму Р. Декарта (який ставив під сумнів існування зовнішніх речей) і догматичного ідеалізму Дж. Берклі (який вважав речі «комплексами відчуттів»).

ПЕРШОДЖЕРЕЛА

НІМЕЦЬКА КЛАСИЧНА ФІЛОСОФІЯ. МАРКСИСТСЬКА ФІЛОСОФІЯ

Кант І.

Передмова до першого видання

Наше століття – власне століття критики, якій повинно підпорядковуватися все. Релігія на основі своєї святості і законодавство на основі своєї величі воліють поставити себе поза цією критикою. Отож у такому разі вони справедливо викликають підозру і втрачають право на щиру повагу, яку виявляє розум до того, що може стояти перед його вільним та відкритим випробуванням. [...] Такий суд є не що інше, як критика самого чистого розуму.

Я розумію під цим не критику книг і систем, а критику здатності розуму взагалі стосовно всіх знань, до яких він може прагнути незалежно від усякого досвіду, отже, вирішення питань про можливість і неможливість метафізики взагалі й визначення джерел, а також обсягу і меж метафізики на основі принципів. [...]

Передмова до другого видання

Я не можу ... навіть допустити існування Бога, свободи і безсмертя для цілей необхідного практичного застосування розуму, якщо не відберу у спекулятивного розуму також його претензій на трансцендентальні знання, так як, домагаючись цих знань, розум повинен користуватись такими основополо­женнями, які, будучи в дійсності прикладними тільки до предметів можливого досвіду, все ж застосовуються до того, що не може бути предметом досвіду, і в такому випадку насправді перетворюють це на явища, таким чином оголошуючи неможливим усяке практичне розширення чистого розуму. Тому мені довелось обмежити знання, щоб вивільнити місце для віри, а догматизм метафізики, тобто забобон, начебто в ній не можна досягти успіху без критики чистого розуму, є справжнім джерелом будь-якої суперечливої моральної невіри, яка завжди вищою мірою догматична...

Тільки такою критикою можна підрізати коріння матеріалізму, фаталізму, атеїзму, невіри вільнодумства, фанатизму і забобонності, які можуть завдавати всезагальної шкоди, і, кінець кінцем, ідеалізму і скептицизму, які більш небезпечні для шкіл і навряд чи можуть поширюватися серед широкого загалу.

[...] Не можна не визнати скандалом для філософії й загаль­нолюдського розуму необхідність приймати лише на віру існування речей поза нами (від яких ми ж отримуємо весь матеріал знання навіть для нашого внутрішнього чуття) і немож­ливість протиставити який би то не був задовільний доказ цього існування, якби хто-небудь надумав піддати це сумніву. [...]

Вступ

І. Про відмінність чистого й емпіричного пізнання

[...] Ми будемо називати апріорними знання, безумовно незалежні від будь-якого досвіду, а не незалежні від того чи іншого досвіду, їм протилежні емпіричні знання, чи знання, можливі тільки а posteriori, тобто з допомогою досвіду. В свого чергу, з апріорних знань чистими називаються ті знання, до яких зовсім не примішується ніщо емпіричне. Так, наприклад, положення «всяка зміна має свою причину» є положенням апріорним, але не чистим, оскільки поняття зміни може бути отриманим лише з досвіду...

II. Ми маємо деякі пізнання і навіть звичайний розсудок ніколи не буває без них..

Ідеться про ознаку, за якою ми можемо впевнено відрізнити чисте знання від емпіричного. Хоча ми з досвіду дізнаємося, що об'єкт має ті чи інші властивості, але ми не дізнаємося при цьому, що він не може бути іншим. Тому, по-перше, якщо є положення, що мислиться разом з його необхідністю, то це – апріорне судження; якщо до того ж це положення виведене виключно з таких, які самі в свою чергу необхідні, то воно, безумовно, є апріорним положенням. По-друге, досвід ніколи не надає своїм судженням істинної чи строгої всезагальності, він повідомляє їм тільки умовну і порівняльну всезагальність (через індукцію), так що це повинно, відповідно, означати наступне: наскільки нам досі відомо, винятків з того чи іншого правила не зустрічається. Отже, якщо яке-небудь судження мислиться як строго всезагальне, тобто так, що не допускається можливості винятку, то воно не виведене з досвіду, а є безумовно апріорним судженням. Отож, емпірична всезагальність є лише довільним підвищенням значущості судження від того ступеня, коли воно має силу для більшості випадків, на той ступінь, коли воно має силу для всіх випадків, як наприклад, у положенні "всі тіла мають тяжкість". Навпаки, там, де строга всезагальність належить судженню по суті, вона вказує на особливе пізнавальне джерело судження, а саме: на здатність до апріорного знання. Отже, необхідність і строга всезагальність є вірними ознаками апріорного знання й нерозривно зв'язані одна з одною. [...]

... Якими є речі в собі і відособлено від усієї сприйнятливості нашої чуттєвості, нам цілком невідомо. Ми не знаємо нічого, крім властивого нам способу сприймати їх, який до того ж не є обов'язковим для будь-якої істоти, хоча й повинен бути притаманним кожній людині. Ми маємо справу тільки з цим способом сприймання. Простір і час є чистими формами його, а відчуття взагалі є його матерією. Простір і час ми можемо пізнавати тільки а priori, тобто до всякого дійсного сприйняття, і тому вони називаються чистим спогляданням; відчуття ж є тим у нашому пізнанні, завдяки чому воно називається апостеріорним пізнанням, тобто емпіричним спогляданням. Простір і час, безумовно, з необхідністю належать нашій чуттєвості, якими б не були наші відчуття; відчуття можуть бути дуже різними. Якби це наше споглядання ми могли довести до найвищого ступеня ясності, то цим ми все-таки не наблизились би до властивостей речі в собі. В усякому разі ми знали б тільки ... нашу чуттєвість, та й то лише за умови простору і часу, які притаманні суб'єкту; але чим могли б бути речі в собі, ми ніколи не могли б дізнатися шляхом найяснішого пізнання явищ їх, які тільки нам і даються. [...]

Кант І. Критика чистого розуму

Гегель Г.В.Ф.

Діалектичне заперечення

Треба нагадати про подвійне значення нашого німецького виразу “знімати”. Під зняттям ми розуміємо, по-перше, усунути, заперечити, і говоримо, відповідно до цього, що закон, заклад є відміненим, усунутим. Але зняття означає також збереження, і ми говоримо в цьому сенсі, що дещо збережене. Ця подвійність у слововживанні в німецькій мові, за яким одне й те ж слово має негативний і позитивний зміст, не повинна розглядатися як випадкова, і тим не менше ми маємо дорікнути мові, бо вона призводить до плутанини, а повинні бачити в ній спекулятивний дух нашої мови, що переступає за межі лише розсудкового “або-або”.

Відмінність, протилежність, суперечність

Відмінність є: 1) безпосередня відмінність, різниця, тобто відмінність, в якій розрізнені суть кожне саме по собі те, що вони суть, і кожне з них байдуже до свого співвідношення з іншими, яке, отже, є для нього чимось зовнішнім.

Примітка. Розсудок доводить роз’єднання цих визначень до такого ступеню, що, хоча порівняння має один і той самий субстрат для подібності і неподібності, воно все ж бачить в них різні аспекти цього субстрату і різні точки зору на нього; однак подібність, взята сама по собі, є відмінністю.

Доповнення. Саме тим, що розсудок приступає до розгляду тотожності, він по суті справи вже виходить за свої межі і має перед собою не тотожність, а відмінність в образі голої різності (неоднаковості). Коли ми саме говоримо, згідно з так званим законом мислення, законом тотожності: море є море, повітря є повітря, місяць є місяць і т. д., то ми вважаємо ці предмети байдужими одне до одного, й ми, отже, маємо перед собою не тотожність, а відмінність. Але ми відтак не зупиняємося також і на розгляді речей лише як різних, а порівнюємо їх одна з одною й отримуємо завдяки цьому визначення схожості і несхожості.

Подібність є тотожністю лише таких речей, які не є одні й ті ж, не тотожні одна одній, і несхожість є співвідношенням між несхожими речами. Ці два визначення ... чином, не роз’єднані, не розпадаються на байдужі одне до одного різні аспекти чи точки зору, а кожне з них відображається в іншому. Різнця є тому відмінністю рефлексії чи відмінністю в самій собі, визначеною відмінністю.

Перехід кількісних змін у якісні

Говорять: у природі не буває стрибків, і звичайна уява, коли вона хоче осягнути деяке виникнення чи перехід, вважає, що осягне їх, уявляючи їх собі як поступове виникнення чи зникнення. Але ми показали, що взагалі зміни буття суть не тільки перехід однієї величини в іншу, але й перехід якісного в кількісне і навпаки, іностановлення, яке є переривом поступового і якісно інше порівняно з попереднім існуванням. Вода через охолодження стає твердою не поступово, так, щоб стати (спочатку) кашоподібною, а потім поступово затвердіти до щільності криги, а твердіє одразу; вже досягнувши температури точки замерзання, вона все ще може цілком зберігати свій рідкий стан, якщо він залишиться в спокої, і найменше здригання приводить її в стан твердості.

В галузі моральній, оскільки моральне розглядається в сфері буття, має місце такий же перехід кількісного в якісне, і різні якості виявляються заснованими на різниці величин. Саме через “більше” і “менше” міра легковажності порушується й з’являється дещо цілковито інше – злочин, саме через “більше” і “менше” справедливість переходить у несправедливість, доброчинність у порок. – Так само ж держави за однакових умов набувають різного якісного характеру через відмінності в їх величині. Закони і державний устрій перетворюються на щось інше, коли збільшується розмір держави і зростає кількість громадян. Держава має міру своєї величини, переходячи через яку вона внутрішньо нестримно розпадається при тому ж державному устрої, який за інших обставин складав би щастя і силу.

Гегель Г. Уривки з праць

Маркс К.

Отже, справа має такий вигляд: певні індивіди, які певним способом займаються виробничою діяльністю, вступають у певні суспільні і політичні відносини. Емпіричне спостереження повинно в кожному окремому випадку на досвіді і без усякої містифікації та спекуляції розкрити зв'язок суспільної і політичної структури з виробництвом. Суспільна структура і держава постійно виникають з життєвого процесу певних індивідів не таких, якими вони можуть здаватися у власному або чужому уявленні, а таких, якими вони є в дійсності, тобто як вони діють, матеріально виробляють і значить, як вони дієво проявляють себе в певних матеріальних, незалежних від їх волі межах, передумовах і обставинах.

Виробництво ідей, уявлень, свідомості з самого початку безпосередньо вплетене в матеріальну діяльність і в матеріальні стосунки людей, в мову реального життя. Утворення уявлень, мислення, духовні стосунки людей є тут ще безпосереднім породженням матеріальних відносин людей. Те саме стосується духовного виробництва, як воно проявляється в мові політики, законів, моралі, релігії, метафізики і т. д. того чи іншого народу. Люди самі виробляють свої уявлення, ідеї і т. д., але мова йде про дійсних, діючих людей, зумовлених певним розвитком їх продуктивних сил і відповідним цьому розвиткові спілкуванням, аж до його найдальших форм. Свідомість ніколи не може бути чим-небудь іншим, як усвідомленим буттям, а буття людей є реальний процес їх життя. Якщо в усій ідеології люди та їх відносини поставлені на голову, наче в камері-обскурі, то і це явище так само походить з історичного процесу їх життя, подібно до того як перевернуте зображення предметів на сітчатці ока походить з безпосереднього фізичного процесу їх життя.

Цілком протилежно німецькій філософії, що спускається з неба на землю, ми тут підносимось з землі на небо, тобто ми виходимо не з того, що люди говорять, думають, уявляють собі, ми виходимо також не з існуючих тільки на словах, мислимих, уявних, уявлюваних людей, щоб від них прийти до справжніх людей; для нас вихідною точкою є дійсно діяльні люди, і з їх дійсного життєвого процесу ми виводимо також і розвиток ідеологічних відображень і відгуків цього життєвого процесу. Навіть туманні утворення в мозку людей, і вони є необхідними продуктами, свого роду випарами їх матеріального життєвого процесу, який може бути встановлений емпірично і який зв'язаний з матеріальними передумовами. Таким чином, мораль, релігія, метафізика та інші види ідеології і відповідні їм форми свідомості втрачають видимість самостійності. У них немає історії, у них немає розвитку; люди, які розвивають своє матеріальне виробництво і свої матеріальні стосунки, змінюють разом з цією своєю дійсністю також своє мислення і продукти свого мислення. Не свідомість визначає життя, .а життя визначає свідомість. При першому способі розгляду виходять із свідомості, як начебто з живого індивіда; при другому, який відповідає дійсному життю, виходять із самих дійсних живих індивідів і розглядають свідомість тільки як їхню свідомість.

* * *

Разом з поділом праці, що містить всі ці суперечності і грунтується, в свою чергу, на природно виниклому поділі праці в сім'ї і на розпаді суспільства на окремі сім'ї, що протистоять одна одній, разом з цим поділом праці дано і розподіл, що є до того ж як кількісно, так і якісно - нерівним розподілом праці та її продуктів; отже дано і власність, зародок і первісна форма якої є вже в сім'ї, де жінка і діти раби чоловіка. Рабство в сім'ї — правда, ще дуже примітивне і приховане є перша власність, яка, зрештою, вже і в цій формі цілком відповідає визначенню сучасних економістів, за яким власність є розпорядження чужою робочою силою. А втім, поділ праці і приватна власність, це тотожні вирази: в одному випадку говориться у відношенні, до діяльності те саме, що в другому у відношенні до продукту діяльності.

Далі, разом з поділом праці дано і суперечність між інтересом окремого індивіда або окремої сім'ї і загальним інтересом всіх індивідів, що перебувають в стосунках один з одним; притому цей загальний інтерес існує не тільки в уявленні, як «всезагальне», але насамперед він існує в дійсності як взаємна залежність індивідів, між якими поділена праця. І нарешті, поділ праці дає нам також і перший приклад того, що поки люди перебувають в стихійно сформованому суспільстві, отже, поки існує розрив між приватним і загальним інтересом, отже, .поки поділ діяльності відбувається не добровільно, а стихійно, власна діяльність людини стає для неї, чужою силою, яка протистоїть їй, яка пригноблює її, замість того щоб людина панувала над нею. Справа в тому, що як тільки виникає поділ праці, кожний дістає своє певне, виключне коло діяльності, яке йому нав'язується і з якого він не може вийти: він мисливець, рибалка чи пастух, або ж критичний критик і повинен залишатися ним, коли не хоче позбутися засобів до життя, <…> Це закріплення соціальної діяльності, це консолідування нашого власного продукту в якусь речову силу, що панує над нами, що вийшла з-під нашого контролю, що йде врозріз з нашими сподіваннями і зводить нанівець наші розрахунки, є одним з головних моментів у дотеперішньому історичному розвитку.

Саме завдяки цій суперечності між приватним і загальним інтересом останній, у вигляді держави, набирає самостійної форми, відірваної від дійсних — як окремих, так і спільних інтересів, і разом з тим форми ілюзорної спільності. Але це відбувається завжди на реальній основі наявних у кожному сімейному або племінному конгломераті зв'язків по плоті і крові, по мові, по поділу праці в більш широкому масштабі і по інших інтересах, особливо, як ми покажемо далі, на основі інтересів класів,, які,— будучи вже відособленими в результаті поділу праці, відособлюються в кожній такій людській сукупності і з яких один панує над всіма іншими. Звідси виходить, що всяка боротьба всередині держави боротьба між демократією, аристократією і монархією, боротьба за виборче право і т. д. і т. д. являє собою не що інше, як ілюзорні форми, в яких ведеться дійсна боротьба різних класів одного з одним. Звідси виходить далі, що кожний клас, який прагне до панування, коли навіть його панування зумовлює, як це має місце у пролетаріату, знищення всієї старої суспільної форми і панування взагалі, повинен насамперед завоювати собі політичну владу, для того щоб цей клас, в свою чергу, міг виставити свій інтерес як загальний, що він змушений зробити в перший момент. Саме тому, що індивіди мають на меті тільки свій окремий інтерес, який не збігається для них з їх загальним інтересом всезагальне ж взагалі е ілюзорною формою спільності, вони вважають цей загальний інтерес «чужим», «незалежним» від них, тобто знов-таки окремим і своєрідним «всезагальним» інтересом, або ж вони самі повинні рухатися в межах цієї роз'єднаності, що і відбувається в демократії. З другого ж боку, практична боротьба цих окремих інтересів, які завжди дійсно виступали проти загальних і ілюзорно загальних інтересів, робить необхідним практичне втручання і приборкання окремих інтересів за допомогою ілюзорного «всезагального» інтересу, що виступає у вигляді держави. Соціальна сила, тобто умножена продуктивна сила, що виникає внаслідок зумовленої поділом праці спільної діяльності різних індивідів, ця соціальна сила, через те, що сама спільна діяльність виникає не добровільно, а стихійно, уявляється даним індивідам не як їх власна об'єднана сила, а як якась чужа, поза ними існуюча влада, про походження і тенденції розвитку якої вони нічого не знають; отже, вони вже не можуть панувати над цією силою, навпаки, ця сила проходить тепер ряд фаз і ступенів розвитку, які не тільки не залежать від волі і поведінки людей, а навпаки, спрямовують цю волю і що поведінку.

Це “відчуження”, кажучи зрозумілою для філософа мовою, може бути знищене, звичайно, тільки при наявності двох практичних передумов.

Маркс К. Німецька ідеологія.

Фромм Е.

Маркс і фальсифікація його думок

Іронія історії полягає в тому, що, не дивлячись на доступність джерел, у сучасному світі немає межі для спотворень і невірних тлумачень різних теорій. Найяскравішим прикладом такого роду служить те, що робиться в останні десятиліття з ученням К.Маркса. У пресі, літературі й промовах політичних діячів, а також у книгах і статтях відомих філософів та соціологів постійно згадується Маркс і марксизм. Створюється враження, що ні політики, ні журналісти жодного разу не прочитали жодної строчки Марксової, а соціологи й суспільствознавці звикли задовольнятися мінімальними знаннями текстів Маркса. І при цьому вони явно відчувають себе абсолютно впевнено, бо ніхто з впливових у цій галузі людей не висловлює подиву з приводу їх сумнівних, неосвічених заяв.

Найпоширенішою помилкою є ідея про так званий "матеріалізм" Маркса, згідно з якою Маркс ніби-то вважав головним мотивом людської діяльності прагнення до матеріальної вигоди, до зручностей, до максимального добробуту, "забезпеченості" свого життя й життя своєї сім'ї. Ця ідея доповнюється твердженням, ніби Маркс не виявляв ніякого інтересу до індивіда й не розумів духовних потреб людини: ніби його ідеалом була сита і добре одягнена "бездушна" людина. Одночасно Марксова критика релігії ототожнюється із запереченням усіх духовних цінностей (бо духовність трактується цими інтерпретаторами виключно як віра в Бога).

Виходячи з вищенаведених уявлень, соціалістичний рай Маркса підноситься нам як суспільство, в якому мільйони людей підпорядковані всесильній державній бюрократії; як товариство людей, які віддали свою свободу в обмін на рівність; це люди, які задоволені в матеріальному відношенні, але втратили свою індивідуальність і перетворилися на мільйони роботоподібних автоматів, керованих маленькою, матеріально забезпеченішою елітою.

Слід зазначити відразу, що це розхоже уявлення про "матеріалізм" Маркса абсолютно помилкове. Мета Маркса полягала у духовній емансипації людини, у звільненні її від уз економічної залежності, у відновленні її особистої цілісності, яка повинна була допомогти їй відшукати шляхи до єднання з природою та іншими людьми. Філософія Маркса на нерелігійній мові означала новий радикальний крок вперед шляхом пророчого месіанства, націленого на повне здійснення індивідуалізму, тобто тієї меті, якою керувалося все західне суспільне мислення з часів Відродження і Реформації і до середини XIX ст.

Ця заява, ймовірно, шокує багатьох читачів. Але перш ніж перейти до доказів, я хочу ще раз підкреслити, в чому полягає іронія історії: вона полягає в тому, що звичайний опис Марксових цілей і його уявлень про соціалізм як дві краплі води співпадає з описом сучасного західного капіталістичного суспільства, де поведінка більшості людей мотивована матеріальною вигодою, комфортом та установкою на споживання. Зростання споживчих апетитів цього суспільства безмежне, воно стримується тільки відчуттям безпеки і прагненням уникнути ризиків. Люди досягли тут того ступеня конформізму, який значною мірою нівелює індивідуальність. Вони перетворилися, як сказав би Маркс, на безпорадний "людський товар" на службі у сильних і самостійних машин. Фактична картина капіталізму середини XX ст. співпадає з тією карикатурою на Марксів соціалізм, яким його зображають його супротивники.

Ще дивовижнішим є і те, що люди, які звинувачують Маркса в "матеріалізмі", критикують соціалізм за "нереалістичність" в тому сенсі, що він не визнає матеріальну вигоду єдиним стимулом людини до праці.

Я спробую довести, що подібне трактування Маркса є помилковим:

теорія Маркса не містить твердження, що головним мотивом людської діяльності служить матеріальна вигода;

справжня мета Маркса полягала у звільненні людини від тиску економічного примусу з тим, щоб вона могла – і це головне – розвиватися як людина (формувати себе як гармонійну особистість). Тобто головна турбота Маркса – звільнити людську особистість, допомогти людині подолати втрачену гармонію з природою й іншими людьми;

філософія Маркса – це швидше духовний екзистенціалізм (висловлюваний секуляризованою мовою), і саме зважаючи на свою духовну сутність він не відповідає, а протистоїть матеріалістичній практиці й матеріалістичній філософії нашого століття.

Як це стало можливим, що філософія Маркса стала спотвореною до невпізнання, перетворившись на повну свою протилежність?

Для цього є декілька причин. Перша з них – чисте неуцтво. Справа в тому, що матеріалізм не вивчається в університетах, не піддається ні аналізу, ні критиці. Тому багато хто, ймовірно, вважає, що їм дане повне право говорити про все, що спаде на думку. Кожен вважає, що має право судити про Маркса, не прочитавши жодної його строчки або хоч би якогось мінімуму, необхідного, щоб розібратися в складній системі його думок та ідей. До речі, одна з головних праць Маркса з проблеми відчуження й емансипації людини ("Економічно-філософські рукописи 1844 року") аж до 1959 р. взагалі була невідома англомовній публіці.

Інша причина полягає в тому, що радянські комуністи узурпували марксизм і спробували переконати світ, що вони у своїй теорії і практиці є послідовниками Маркса. І хоча на ділі все йде якраз навпаки, Захід погодився з їх пропагандистською тезою про відповідність радянської теорії і практики ідеям Маркса. Але не тільки радянські комуністи винні у фальсифікації Маркса. Думка про те, що Маркс відстоював ідеї економіко-гедоністичного матеріалізму, поділяється багатьма антикомуністами та реформ-соціалістами. Причини цьому відшукати неважко.

Хоча теорія Маркса є критикою капіталізму, багато її прихильників самі так дуже принижені капіталістичним духом, що наповнюють логіку міркувань Маркса економічними й матеріалістичними переконаннями, які існують у сучасному капіталізмі.

Фромм Е. Марксова концепція людини